世界古代中期宗教史-第17章
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质不同的物体，并能相互整合而成复合体，成为形状不同的宇宙万有。不定
形的物质包括时间、空间、法与非法。时间与空间是原子及其复合体活动的
场所；法是活动的条件；非法是静止的条件。耆那教的这种灵魂观说明其宇
宙构成模式尚处于蒙昧状态，将精神与物质均视为实体，并且一切物体均有
灵魂，所以人不能伤害一切物体。
耆那教也继承了婆罗门教的“业报”思想，通俗的说“业报”就是人的
行为及其对灵魂所产生的影响。该教还提出“业”是一种特殊的微小的不可
见的物质，它能依附于人的灵魂，成为获得解脱的障碍，此依附性称为“注
入”。“业”为前生所定，并“注入”人的灵魂，决定着今生的一切，并随
人的灵魂而移动，从而形成了对灵魂的“束缚”。人欲获得解脱，应阻止业
“注入”灵魂的方式，即不作引起“注入”的行为，并“排斥”“注入”。
所以达此目的最好的方法是自我克制，不仅可防止新业报之“注入”，而且
可摆脱旧“业报”之“束缚”。
耆那教修行的最终目标是达“寂静”，获“解脱”，所以要“排斥”“业”
的注入与束缚。达此目标的方法有二，即“五戒”与“三宝”。“五戒”为
不杀生、不妄语、不偷盗、不奸淫、不存私财，这是最低的要求与戒律。其
获解脱的积极方法为持“三宝”，即正信、正智、正行。正信是完全相信大
雄及其教义；正智是对其教义要 有正确的理解；正行，除严格遵守五
戒外，还要持守禁欲主义，要求放弃一切人生之享乐，实行严格的苦行主义。
内在的苦行包括 忏悔、谦恭、打坐及抑制情欲；外在的苦行包括各种
自我克制，以 达“寂静”，灭情欲，获“解脱”，从而悟“七谛”，成
为觉悟者。外在的自我克制的形式要求极为严格，有些近似体罚，对衣食住
行均有苛刻的规定。如不剃头而将头发拔光；举手站立或一足站立；睡于荆
棘之上或牛粪堆上；在饮食方面除不吃鱼、肉外，有的苦行僧还吃牛粪、鹿
粪、树根、树皮；在衣着方面有的完全裸体，有的仅着革、树皮或着鹿皮。
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总之他们认为，只有苦行才能有望排斥“注入”，解除“束缚”，以达“寂
静”，获解脱。
七谛说概括了耆那教的教义、修行方法与追求的目标，也阐明了其宇宙
观与人生观。在大雄之后尽管多次分裂，但其教义与苦行并无根本分歧，正
是由于其苦行主义的特征，使一般人难以接受，以致在传播上受到局限，而
以中道思想为中心的佛教则受到了较普遍的接受。同时，它彻底继承了婆罗
门教的灵魂转世、因果报应、轮回业报的思想，并将禁欲与苦行视为获解脱
的最后途径，这不过是一种悲观厌世、逃避现实的消极思想。
但是耆那教的教义的产生与流传有其积极的一面。他们反对祭司贵族居
最高等级的种姓制度与婆罗门教，以反对杀生对抗其祭祀万能，以耆那教经
典否认吠陀经的神圣，以众生平等反对婆罗门至上的等级制度，认为四种姓
是人为的划分。这些思想打破了婆罗门教所公开宣布的人与人不平等的观
点，和佛教一样，在人类思想史上开辟了一个新时代，宣扬了人类的平等观。
同时，该教也是最早提出原子论思想的宗教之一，肯定了相互对立的原子运
动是构成其复合体的动力，复合体的外表与性质的不同又成为千姿百态的宇
宙万物。这一朴素的唯物论打击了婆罗门教的种姓说。从而启发了人类认识
世界的新途径。
（3）天衣派与白衣派
在大雄时代及其逝世后，耆那教内部，由于对裸体与着衣的看法各异，
以及对大雄七谛说的具体理解不同，逐渐发生了分裂，先后经历了约600年，
直到1世纪，始有经典与文献说明，耆那教最终分裂为两大派，天衣派与白
衣派。
实际上，这一分裂早在大雄时代，即存在着分歧。大雄在世时曾以裸体
行乞为生，但有些僧团认为裸露全身是不道德的，而加以非难，并且提出，
耆那教的第23代教祖巴湿伐那陀允许其信徒穿一条下裙和一件上衣。所以很
可能在大雄在世时即存在两派。大雄去世后，其第二代弟子贾姆布即不实行
裸体行乞之规定，改穿白衣，由此出现天衣派与白衣派的迹象。此后数百年
间，由于地区、传承之不同，对戒律理解的分歧，最终导致了分裂。白衣派
对大雄的戒律在执行中较为灵活，允许僧人穿衣，可保存14种生活必需品，
不歧视低种姓及妇女，在宗教上人人平等，不出家的世俗人也能得拯救等。
而天衣派对此均持反对态度，他们认为大雄主张“不存私财”的含意是一切
物品，包括衣服在内都不应持有，应以天为衣，以地为床。但在其它教义方
面，两派仍保存一致。目前多数的天衣派僧侣亦穿普通服装，仅少数苦行者
仍裸体，但在外出时，也以一大块布包住身体。
耆那教除有教派之不同外，尚有僧人与世俗信徒之区别，以上戒律主要
是对僧人的要求，至于一般信徒并不要求全部遵守，对他们的要求是不杀生、
不妄语、不偷盗，第4戒不奸淫改为不邪淫，第5戒不存私财改为不贪婪，
可以有私有财产。但在职业上不允许从事农业，因为务农就会杀死虫蚁，所
以后世的耆那教徒均从事工商业活动，家资富有。
耆那教在大雄时代及其去世后流行于摩揭陀国，但信徒远不及佛教徒众
多，也未被视为正统宗教。不过它同样受到了国家政权的保护，阿育王铭文
中说明，要求宗教监督官要关心耆那教徒，以后的国王亦有此类铭文，说明
他们在古印度社会中可能受到排斥，不然何以国王屡次下令“关心”与“保
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护”。约于公元前4世纪由于北印度发生严重旱灾，耆那教的一个教团前往
南印度，传播于泰米尔地区，至公元前传入锡兰。
（4）经典
耆那教最古之经典《普伐》，现已失传。保留至今最古的经典是白衣派
的《安伽》（意为教法的肢体）共12部，故又称“十二支”，但目前保留下
来的仅11部，据说它是在公元前4世纪（大雄去世后200年）于华氏城第一
次结集中编成，至5世纪中叶在伐腊毗第二次结集中编写成文。其语言文字
①
为阿尔沙语 内容主要记载了大雄的生平，以故事、比喻和寓言的形式宣讲教
义与戒律。但天衣派认为古老的经典早已失传，《安伽》纯系伪造。天衣派
的经典为《四吠陀》，这四部分的内容是：①大雄的传说；②宇宙结构论；
③戒律和仪式；④著名的哲学著作。据传是2至3世纪编成，以梵文书写。
天衣派与白衣派虽各有本派经典，但对天衣派教主乌玛斯瓦底（约公元
135—219年）所著的《真理证得经》（又译《入谛义经》）及其注释均认同。
该经详细阐述了耆那教的“七谛说”，被视为了解事物真正本质的手册。温
特尼茨曾评论说：“甚至在今天，这部著作仍然被所有的耆那教徒在寺庙和
家庭中诵读，他们认为通过诵经可获得最大功德，胜似戒斋禁食一天。这部
著作及本人对它的解释充分论述了耆那教的伦理学、逻辑学、心理学、宇宙
结构学和本体说，这些论述可能与最早的经典 ‘十二支’一致，尤其是与第
六支 （关于戒律的内容）一致，所以直到今天都把它作为耆那教概要的代表
①
作，用以为教徒们服务” 。
此后，直到中世纪白衣派与天衣派各有其本派撰写的经典，白衣派的经
典有《仪轨经》，约成书于5世纪；《六派哲学概述》成书于8世纪；《史
诗》与《他宗三十二颂之鉴评》约成书于12世纪。天衣派的经典有《五原理
精要》和 《教义精要》，约成书于3世纪。
9。佛教与耆那教之异同
佛教与耆那教均为公元前6世纪在古印度兴起的反婆门教的新兴宗教，
它们均非产生于祭司阶层，亦不重视僧侣的中介作用。二者均宣扬解脱之道
和提倡宗教平等，以及轮回转世，但它们在当时的传播以及后世的发展却大
有不同。佛教在印度兴盛一时，中世纪后，在印度却渐趋衰落，以致到近代
在印度已无佛教徒。19世纪又从东南亚重新传入印度。而耆那教在当时印度
不如佛教徒众多，但却始终延续至今。这一现象有待于我们深入研究，目前，
学术界认为这是由其教理之差异以及教团作用之差别所造成。佛陀既反对禁
欲主义又反对纵欲主义，提倡中道理论，在古代印度从分裂到统一的转变时
期，更适应刹帝利和吠舍大商人的需要，因而得到摩揭陀国历代统治者的提
倡，社会下层亦因其反对婆罗门的种姓制度而积极参加，所以在当时信徒众
多，得以广泛流传。而耆那教提倡苦行主义，日常生活有极严格的规定，常
人难以接受，统治者虽赞成其反婆罗门的主张，亦加以保护，但并未得到积
① 阿尔沙语是摩揭陀语的一个分支，为公元后数百年贝拉尔地区方言的文学用语，此方言晚于巴利语。
① A ·K·罗依：《耆那教史》，英文版1984 年，新德里，第105 页。转引自黄心川主编：《世界十大宗教》，
东方出版社1988 年版，第124 页。
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极的提倡。此外佛教形成后，其活动中心越来越集中于僧团，而与一般信徒
的联系甚少，因此，一旦寺庙被毁后，佛教便会走向衰落。而耆那教游方的
苦行僧，在宗教地位上从未达到僧团在佛教中的地位，加以他们苦行戒律之
严格，也限制了他们的人数。而在教理上，耆那教的世俗信徒只要遵守戒律，
进行自我克制，便可得解脱，因此该教信徒一般均过简朴生活，集中精力经
营工商业；在经济上富有，后世对该教的迫害，更增强了他们的团结，所以
在印度延续至今。
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七、中国国家宗教与诸子
百家的宗教思想
中国春秋战国时期始于公元前770年周平王迁都洛邑（今河南洛阳西），
止于公元前221年秦始皇统一中国，其间又分为春秋时代 （公元前770—前
476年）与战国时代（公元前476—前221年）。春秋战国是中国古代社会由
奴隶制向封建制转化的时期，新旧势力抗争，社会动荡剧烈，各个阶级、阶
层纷纷提出自己的政治、经济、文化的主张，从而在思想战线上出现了诸子
百家争鸣的新局面。在宗教领域亦不例外，西周的国家宗教受到各种新宗教
思想的冲击，传统的宗教观念遭致多方面的挑战，但它经过多方面的改造后，
仍得以延续。诸子百家的宗教思想孕育着新宗教的诞生，它们均为中国后世
宗教的发展奠定了基础。因此，春秋战国时期的国家宗教的变化与诸子百家
的新宗教思想的产生成为这一时期宗教史的两大主流。
1。春秋战国时期的历史与宗教概述
春秋战国诸子百家的新宗教思想是在社会变迁与周代国家宗教动摇的基
础上产生的，所以我们首先应了解周代国家宗教及其特点。
（1）周代国家宗教的特点
自公元前1027年周武王灭商至公元前770年周平王东迁在历史上称为西
周，周王朝建立后推行分封制，它与以血缘为基础的宗法制度紧密相连，宗
法制即嫡长子继承父位，对其余嫡子与庶子进行分封，统治者中地位最高者
是周天子，为天下共主。为维护天子的最高权利与宗法制度，周人在继承商
王朝宗教思想的基础上形成了以最高神“天”为首的天神崇拜、以社稷为首
的地祇崇拜和以祖先为首的人鬼崇拜的多神教及其相应的祭祀制度。其特点
如下：
①多神与最高神并存。周人之宗教神祇观在世界宗教史上处于最高神与
多神并存的发展阶段。其神祇可归纳为三大类：天神、地祇、鬼魂。以“天”
或“天帝”为最高神的众多天上之神，包括日、月、星、辰、风、雨、雷、
电等组成的天神系统。地祇包括后土（地神）、社稷（土神与谷神）、山川
河泽。人鬼包括祖先、英雄等死后魂魄所组成的冥世。众多神祇虽有高低尊
卑之分，但各司其职，功能不一，多神并存，各不相扰。同时，在天神崇拜
中抽象出来的最高神，不仅统帅天界，而且也管辖地界与鬼魂世界，为自然
界、人类的此岸世界与彼岸世界的最高神。它是地上秩序在神灵世界的反映
与表现。
②归天与入地的冥世观。周人冥世观与同时代其它地区的看法不同，认
为人死后的灵魂之名称与去处有异，他们认为人的精神或死后之灵魂分为
“魂”与“魄”，主思考的精神力量称为“魂”，将身体、言行方面的精神
力量称为“魄”，人死后如原属思考力强者为魂盛，上升于天为神，如形体
动作方面精神力量较强者，死后为魄，留于地为鬼。此说载于《诗经》、《左
传》者甚多。贵族或有功于民者亦非均归天，归天与入地二者并无明显区别，
因为神鬼的冥世均为天帝管辖。神鬼与人一样均有喜怒哀乐，皆可降祸赐福，
亦需饮食，故必有人定期献祭。对祖先之崇拜，不仅具有追思之意，并兼有
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祈福祛灾的作用。至于无子嗣献祭之鬼魂，称为厉鬼，因无人上供，易四出
游荡害人，则由天子统一祭之，以求平安。在冥界中鬼与神无确切之不同，
亦无地狱说，但在心理上总以为归天为神优于入地为鬼，一般后生均认为其
祖先为神。此影响在中国长期流传下来，一般家族供奉之神主均写作某某之
①
神位 。
③无系统的经典、教义与教团。在此方面颇与古希腊宗教相似，周人之
宗教为自然形式，无创教人、创教时间，亦无系统的固定的经典教义，天神、
地祇崇拜源于自然崇拜，祖先崇拜源于图腾崇拜与英雄崇拜，二者均与血缘
关系相联系的宗法制度相结合而产生，“天”具有极大的包容性，少有排它
性，为其它宗教的传入与新宗教的诞生，提供了可能性与适应性。周朝亦无
独立于社会生活的专业教团组织，以神人中介为职业的巫、祝、卜、史，并
无特殊的社会地位，均受君权与族权的支配。在祭祀活动中，主祭人为天子、
