世界古代中期宗教史-第18章
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独立于社会生活的专业教团组织，以神人中介为职业的巫、祝、卜、史，并
无特殊的社会地位，均受君权与族权的支配。在祭祀活动中，主祭人为天子、
诸侯或族长，他们仅为助手或司仪。中国自文明时代以来始终是君权高于教
权，并为君权服务，在以后的历史发展中延续了数千年，这一历史现象，需
要我们深入探讨。
④宗教的世俗性与道德性。周人宗教具有世俗性的特点，它所关心的是
现实世界的生产与生活问题，对于彼岸世界并无明显的追求。对“天”的崇
拜所追求的是国泰民安，佑庇王权，以及四时风调雨顺，以利农业生产。周
人奉其祖先弃为谷神“稷”，宫殿建筑之左为宗庙，右为社稷，均反映对农
业生产的重视。同时周人宗教提出“以德配天”、“明德”、“敬德”、“用
德”，使天神崇拜具有伦理道德之内容，较之古希腊宗教前进了一步。
（2）社会的变迁与宗教观的变化
西周国家宗教之鼎盛在于周天子的最高地位和严格的宗法血缘制度，但
自西周灭亡至秦始皇统一中国，中经约500余年动乱的春秋战国时期，奴隶
制度逐步瓦解，封建制度相继确立，西周宗法奴隶制的国家宗教也随之动摇。
诸子百家纷纷批判旧宗教，提出了新的宗教观。
春秋战国时期之初，平王东迁后，周王室地位已一落千丈，王室直接控
制的土地较西周缩小了百分之五十以上，周天子的至高地位已有名无实。随
着铁器与牛耕的普遍使用，农业的生产力的提高，工商业亦随之发展，新兴
的地主阶级大量开恳“私田”，土地逐渐增多，“王室”、“公室”土地日
益缩小，不仅诸侯通过兼并、开垦掌握大量土地，而且卿大夫亦以新的生产
方式扩大私田，卿大夫以下的“士”和一般自由民亦掌握一定数量的土地，
“士食田”（《国语·晋语四》）便是证明。土地所有权逐渐下移，周天子
的最高土地所有权已不复存在，分封制与宗法制日趋瓦解。由此而产生的宗
法血缘制度也日益破坏，原来地位较高的大家嫡子有些趋于没落，而有些小
家庶子、卿大夫乃至士则发家致富，地位逐渐上升。
春秋时期诸侯、卿大夫为了在政治斗争中取得胜利，皆广泛招贤纳士，
士为文官、武将的候补者，他们学有专长，在“学在官府”的教育制度崩溃
后，他们便私人办学，来学者通过此作为进入“士”的途径。
至战国时期，从公元前481年齐国地主阶级的代表田氏夺取政权，到秦
国的商鞅变法，约150年中，各国封建主均通过不同形式建立了封建地方性
① 参见肖登福《先秦两汉冥界及神仙思想探原》，台湾文津出版社1990 年版，第67—69 页。
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政权，中国从此进入了封建社会。随着土地权的下移，政权亦下移，礼乐征
伐天子出，变换为自诸侯出，以至于自卿、大夫出。
奴隶制的瓦解，宗法制度的逐渐解体，使得原有的国家宗教遭致破坏与
动摇，从内容到形式均处于被批判的地位。具体表现在：
①对“天”的批判。《诗经》记录了较多此类思想，《小雅·正月》说：
“民今方殆，视天梦梦（当今民众已觉醒，把天视为糊涂虫），”又如提出
了天无德的思想，“浩浩吴天，不骏其德”。这些对天不满意言论，尚承认
天之存在，只是对天的怨恨与谩骂。而一些思想家则从理论上加以批判，认
为神道与人道没有必然的联系，如郑国子产说：“天道远，人道迩”（“迩”
意为近，《左传·昭公十八年》）。在此基础上，春秋时期进一步产生了轻
神重民的思想。叔兴曾说“吉凶由人”，鲁国的穆叔强调民要怎么办，天必
顺从 （《左传·襄公三十一年》）。他们尽管没有从根本上否认“天”的存
在，但对西周敬天保民的思想，改造为人重于天的思想，这对西周天命至上
的思想是一次极大的冲击。这些均说明西周宗教从根本信仰上发生了动摇。
②宗教礼仪的变革。随着土地权、政权的下移，周代的宗教礼仪旧制亦
遭破坏。周礼规定祭天与封禅是天子的特权，一切诸侯均无此殊荣。但至春
秋时期齐桓公称霸，九合诸侯，并欲往泰山封禅，甚至鲁国大夫季氏亦擅用
周天子的舞乐，孔子对此不满，攻击季氏说：“是可忍，孰不可忍也”（《论
语·八佾》），并认为当时已礼崩乐坏。周代国家宗教礼仪的破坏，说明了
神权已随政权之下移而下移，王室独掌最高神权的特权已经发生了变革。
③神职人员地位的下移。周代的宗教神职人员卜、祝、宗、史曾垄断宗
教礼仪与文化。春秋以后王室与公室相继衰落，无力供养他们，这一批以神
职为业的士人逐渐流入民间，有的为贵族行宗教婚丧礼节，有的隐居深山，
寻求长生不老术，产生了神仙方术的宗教思想，更有一批在民间开私人办学
之创举，广招弟子，传授知识，以讲学为生，为活跃学术、百家争鸣提供了
社会基础。
周代国家宗教的最高神“天”被批判，礼崩乐破，神职人员流向民间，
说明长期以来束缚人们思想的宗教信仰的动摇。在动乱的年代，诸子百家先
后提出了自己的政治、经济与文化方面的主张，当然也包括诸多新的宗教观
与对国家宗教的批判，为后世的宗教发展与新宗教的产生提供了思想资料。
（3）诸子百家宗教思想概述
在社会转折时期，以宗法制度为基础的国家宗教发生了动摇。在此情况
下，各个阶级、阶层均通过其代表人物提出各自的宗教观，并进行辩论，形
成百家争鸣、思想活跃的新局面，主要有儒家、道家、墨家、阴阳家和法家。
儒家源于主管宗教的官职，具体任务是掌宗教礼仪、理论与教化。春秋
时期他们提出了新的宗教观，其奠基人为孔子。他提出了重人事、远鬼神，
重今生轻冥世，重视祭祀礼仪的宗教观。“敬鬼神而远之”是其对鬼神的态
度。孔子熟悉并维护周礼，在政治上趋于保守，极力维护日趋破坏的宗法等
级制度，因而主张以西周宗教的祭祀礼仪规范教化世人，并以之区别人的等
级身份。所以他反对宗教活动中的僣礼、违礼行为，本人亦依礼祭祀，但他
重视礼仪是为了维护现实世界的等级制度，对于冥世则采取漠不关心或讳言
死后事的态度。如“子不语：怪、力、乱、神”（《论语·述而》）。“未
知生，焉知死”（《论语·先进》）。并说“祭如在，祭神如神在。子曰：
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吾不与祭，如不祭”（《论语·八佾》），即宁可信其有，不可信其无，以
满足人们精神上的需要为准。无需断定鬼神及冥界之有无。孔子辞世后，著
名的儒家有孟子与荀子。孟子进一步发展了孔子的重今生、轻冥世的思想，
他说：“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心》），并提出“内省”
式的宗教观，主张通过修身养性等伦理道德的实践，以达知天命，孟子说：
“尽其心者，知其性也；知其性则知天矣”（《孟子·尽心》）。荀子则发
展了孔子重礼仪的宗教观，强调宗教教化的社会功能，他认为：“礼有三本，
天者，生之子也；先祖者，类之本也；君师者，教之本也”（《荀子·礼论》）。
但他所强调的“礼”异于周礼，而是要求确立封建制度的“礼”，以礼肯定
封建秩序与伦理道德。其“礼”以性恶论为基础，人天生有欲望，而欲多物
少，少则争，争则乱，故需神道设教，讲求礼仪，以维持社会秩序。
道家的代表人物为老子与庄子。道家的宗教观是崇信宇宙万物的创造者
和最终源泉的“道”，而贬低西周宗教所崇奉的“天”或天帝，认为“天”
来源于“道”，老子说道为万物之宗，“吾不谁之子，象帝之先”（《老子
四章》），即“道”为万物之宗主和源泉，出现在天帝之先。庄子亦认为道
“生天生地”（《庄子·太宗师》）。将“道”视为宇宙本源，天帝鬼神皆
为第二位者，故而人生的目的是掌握“道”。老子还提出“道”自然无为的
思想。他说“道法自然”（《老子·二十五章》），又说“道常无为而无不
为”（《老子·三十七章》），自然与无为之意即“道”生育万物是无意志、
无目的、是自然而然的。这种提高自然、降低鬼神的思想成为后世一些无神
论者批判宗教的武器，在当时也发挥了动摇西周传统宗教的作用。战国时代
还出现了神仙之说，春秋以前，有神无仙，至战国时期，《庄子·逍遥游》
之“藐姑射山，能餐风饮露，不食五谷，能乘云气御飞龙”，首创“仙”之
说。道家所宣扬的清静无为、消极避世的思想及神仙说，为汉代道教的产生
提供了思想资料。
墨子是代表城市小生产者的思想家。出于这一立场他主张“非命”，反
对儒家的天命与周礼，强调人自身的力量，主张“强力从事”，人的命运是
“强必贵，不强必贱”。其宗教观为尊天、事鬼、爱人、天志。他提出“天
志”说，认为天有意志，爱憎分明，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；
反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”（《墨子·天志上》）。通过“天志”
表达其兼爱思想。墨子还提出“明鬼”说，即认为鬼神能力超人，甚至超过
圣人。他说鬼神能“赏贤而罚暴”（《墨子·明鬼》）。他提出的“天志”
“明鬼”与其社会思想紧密相联，他说“天子为善，天能赏之；天子为暴，
天能罚之”（《天志中》），强调天是统治者行为的监督者，是从天子到万
民的最高权威，所以统治者应该造福于民，实行兼爱、尚贤。由于其主张代
表了城市小生产者的利益，追随者众多，并结成了一个严格纪律、人数众多
的社会团体，称为“墨者”，其活动主要在社会下层。
法家主张以法治国，反对宗教与迷信活动，他们视天为自然之天，依其
自身规律运行。韩非子说：“天有天命，人有人命”（《韩非子·扬权》），
法家之“天”并非天地人之主宰，人间自有人间的规律，并反对巫术迷信。
由于在中国古代历史中，始终是政权高于教权，法家代表了这一主流，主张
以行政手段干预宗教事务，后世各朝代均依此行事，汉、唐王朝，均沿用之。
阴阳家的代表人物为战国时期的邹衍，他提出阴阳五行说，将阴阳五行
相结合，以五行相生相胜作出神秘的解释，以说明历朝之兴衰。而且与春秋
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战国时期兴起的五帝崇拜结合在一起，以五帝（黄帝、太皞、炎帝、少皞、
颛顼）与五行 （土、木、火、金、水）、五色（黄、青、赤、白、黑）、五
方 （中、东、南、西、北）相配合，发展成为推算国运的神秘主义思想。战
国后期均用此法测国家兴亡，因而五帝崇拜和阴阳家之兴起关系密切，天帝
作为最高神的地位，由于五帝崇拜的出现而增加了分散性。
2。周代的国家宗教及其动摇
春秋战国时期是中国从奴隶社会向封建社会转化的时期。
西周的宗法制为基础的政治、经济制度受到了冲击，作为其上层建筑之
一的国家宗教亦无例外。在信仰、礼仪等方面均被改造。传统的国家宗教依
然存在，但在观念与礼仪方面发生了较大的变化。统一的周礼被破坏，传统
的国家宗教神权被动摇与改造后，仍得以延持。
（1）信仰与神祇
西周原为殷之属国，居歧山下的周原 （今陕西歧山县），武王伐纣灭商
后，吸取了殷商末年人民起义的教训，批判继承了商代的宗教，建立了以宗
法制度为基础和以天神崇拜与祖先崇拜为核心、兼及鬼神崇拜的国家宗教，
这一任务为周公旦所完成。
①最高神“天”的崇拜与祖先崇拜。周人以“天”为最高神，有时亦称
为皇天、苍天、上天、上帝，对“天”的崇拜标志中国宗教史发展的新阶段，
并长期流传于后世的王朝与社会。最高神“天”具有不同于商代的三个特性。
第一，“天”的抽象性。商代把最高神称为“上帝”，只不过是王权的
宗教上的神化，而认为天只是一片虚空，周人以“天”为最高神反映了周人
对自然界综合、概括、抽象能力的提高。他们把一切天象，风雨雷电、星辰
日月的运作抽象为“天”，天不再是虚空，而为最高神，它不仅概括了全部
自然界，而且影响与支配自然界，与人类社会各项事物、特别是王朝的兴衰
与国运，故将最高神称为“天”。对天的崇拜增加了其神圣性与抽象性，成
为国家与诸民的命运之神，并成为诸子百家的宗教思想争论的重点问题。
第二，“天”的宗法性。周人敬天与祖先崇拜、宗法制度紧密相联，祖
先崇拜是由远古之图腾崇拜与灵魂崇拜发展而来，私有制产生后，确立了父
系血缘关系，以保证父系权力与财产的继承与分配，周王朝实行以嫡长子继
承制为基础的宗法制度，进行财产与权力的分封，并成为国家的机构与政治
制度的基本体制。为确保这一制度的运行，他们把祖先崇拜与最高神崇拜相
结合，增加了“天”的宗法性。
周人认为人与天有血缘关系，周王把天作为自己的祖先供奉，自称为“天
之元子” （元子即嫡长子），此为王或帝称天子之始。并提出王朝兴衰均奉
天承运，王权来自于天，天有改变其元子的权力，周公曾说：“呜呼！皇天
上帝，改厥元子兹大国殷之命”，“有王虽小，元子哉！其丕能诚于小民……”
（《尚书·召公》）意即王权来自于天命，故有替天行道之大权。殷王之国
虽大，作为天之元子，却暴戾无道，天遂取消其元子地位，改立周王为元子，
故周得天命而立国。又因人与天有血缘关系，王为天之嫡长子，掌握了祭天
权，可直接向天祈祷，在一定程度上提高了人在宗教中的地位。
第三，“天”的道德性。殷人之上帝，未具道德的内容，在其卜辞中一
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无“德”字，周人为了从宗教上说明周代殷之合法合理性，以及教育王室子
弟，提出了“以德配天”的宗教思想，增加了“天”的道德性。他们认为，
天降福祸、行赏罚、改立元子有其规律，“皇天无亲，唯德是辅”（《尚书·蔡
仲之命》），殷所以灭亡，因其缺德，周人欲保住江山，亦必增德，只有有
德之君始
