世界古代中期宗教史-第23章
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说：你妻子去世你不哭就够可以了，你现在却鼓盆而歌，是否太过份了。庄
子回答说：不然，我也不是无动于衷，但生死本为气变，由生而死是人之必
然，她回归大自然如安寝于巨室，我如果哭，倒不合乎情理，所以不哭。这
大约就是庄子无欲主义的具体体现。
（3）道家对后世的影响
道家并非宗教，而且对天地鬼神抱有否定态度，但他们具有神秘主义的
“道”，对中国宗教史的影响甚大，特别是对后世道教的形成提供了重要的
思想资料。
道家认为“道”是宇宙的本源及其规律，虽有神秘主义的倾向，但它仍
为哲学的范畴；后世的道教则将“道”神化，超越为全能、全知、全在的最
高神。道家只是悲观厌世，主张清静无为，追求一种无拘无束的精神境界；
道家将此演化为对彼岸世界的追求。老子和庄子从不讲炼丹，也不追求长生
不老，成为神仙，认为“死”是回归自然，可谓视死如“归”；而道教将这
些变为神仙方术，一些方士、道士成为宗教职业者。道教虽然产生于东汉时
期，但其许多思想在老庄之后的战国末期已见端倪，如长生不老、羽化成仙
等神仙方术思想。
由于道家思想为道教提供了许多思想资料，所以道教把老子奉为教主与
尊神，将《老子》奉为《道德真经》，将庄子奉为南华真人，奉《庄子》一
书为《南华真经》，对道教的建立与发展有着重要影响。
5。墨家的尊天、事鬼、爱人的宗教观
墨子（公元前478—前392年）名翟，鲁国人。墨子及其门徒多属“士”
阶层，多为知识分子。他早年学过儒学，但后来不满意儒家的重礼仪，自创
墨家学派，成为小生产者的代言人。墨家的思想集中于《墨子》一书，现存
53篇，大多是其弟子记述的墨子言行。其宗教思想如下：
（1）墨子的尊天事鬼
在诸子百家中，墨子的尊天事鬼宗教观至为突出，并把“天”奉为具有
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意志的最高神。他说：天之所欲则为之，天所不欲则止”（《墨子·法仪》），
即一切动作行为的最高标准是天意。他更形象地说：“故子墨子置立天之
（志），若轮人之有规，匠人之有矩也”（《墨子·天志下》）。“轮匠执
其规矩，以度天下之方园，曰：中者是也，不中者非也”（《墨子·天志上》），
意为墨子所说的天志，有如规矩，无规矩不能成方圆，顺天意则为是，不顺
天意者为非。所以说天既有志又有知。天且为最高之神，天之意志为最高的
意志，专司惩恶扬善，即使是天子，亦受其管辖。“天子为善，天能赏之，
天子为暴，天能罚之”（《墨子·天志中》）。墨子也虔诚地相信鬼神，认
为鬼神有超人的能力，“鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽者也”（《墨
子·耕柱》），他说鬼神比圣人还要高明。足见其对鬼神崇拜之热忱。而且
鬼神亦能“赏贤而罚暴”（《墨子·明鬼》）。在诸子百家中强调鬼神能济
世治民者，唯有墨家。
但其尊天事鬼的宗教观与其社会政治思想紧密相联。墨子根据当时的国
情与民情，从社会下层的利益出发，提出了其治国与改造社会的主张，其主
要内容为：①“兼爱”，其内容是“视人之国若视其国，视人之家若视其家，
视人之身若视其身” （《墨子·兼爱中》），即对别人要象对待自己一样，
颇似基督教提出的“爱人如己。”墨子还认为应先爱人利人，而后得他人之
爱与利。如其说“必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”（《兼
爱下》）。他认为如每人均具此思想，则诸侯国君不会相互兼并，卿大夫之
间就不相互残杀，人与人之间彼此相爱，天下就会太平，一切恩怨会化为乌
有。②“非攻”，从“兼爱”出发，墨子认为当时的战争多为不义之战，给
人民带来灾难，故主张非攻，反对不义的战争，但不反对正义的战争，他把
正义的战争称为“诛”。③尚贤，主张任人唯贤，反对世袭官爵以及以血缘
等级制度为基础的任人唯亲，不论手工业者、农民，只要有能力均可从政，
担任官职。④尚同，即选择天下贤人担任天子及各级官吏，下级服从上级，
统一意志，最终作到“天下之百姓，皆上同于天子”，而天子要“上同于天”
（《墨子·尚同上》），即天子必须服从天意。
墨子的尊天事鬼是为实现其社会政治主张服务，关键在于他认为人世的
问题必顺天意，而“人世的问题”即墨子的社会政治主张。他说：“顺天意
者，兼相爱，交相利，必得赏，反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”（《天
志上》），即表达了此意。他还认为天子必顺天意，始能被立为天子，墨子
说：故昔三代之圣王所以成为天子，是因为“其为政平天下也，兼而爱之，
从而利之，又率天下之万民，以尚尊天事鬼，爱利万民，是故天鬼赏之，立
为天子” （《尚贤》）。这说明墨子所说的天意即墨子自己的治世方案。
（2）“非命”与“强力”说
墨子主张尊天，并强调天志与天意，同时又提出“非命”，即批判与否
定命定论或天命论，表面上似乎有矛盾，其实不然。墨子所主张的“非命”
是反对以宗法制度为基础的天命论，反对以血缘关系为纽带的世袭世禄，认
为这不是天命，而是天下之大害，人应以人的力量“强力从事”，改变这种
所谓的天命。
墨子说：“今人与此（动物）异者也，赖其力者生，不赖其力者不生”
（《非乐》），即人与动物的区别在于人能依赖自己的劳动生存，所以他反
对一切听天由命，而应“强力从事”。他在《非命下》中说，强力从事即每
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个人均要忠于职守，尽最大努力作好工作，为政者勤于政，农民种好地，才
能政治清明，衣食富足；如果相信所谓的天命，认为一切上天均已安排好了，
而为政者不勤于政，农民不种地，结果必然导致政治混乱，生活贫困。所以
他说“执有命者，此天下之厚（大）害也”（《非命中》），即宣传天命论，
认为富贵在天的人实在是大害虫。
墨子反对儒家的天命论，突出“强力从事”的思想，主张人通过努力可
以从贫贱而达富贵，从饥寒达温饱，改变自己的命运。他的“非命”与“强
力”的思想不仅与其天志、天意思想没有矛盾，而且是其尊天事鬼的宗教观
的一个组成部分。
（3）墨家团体的宗教性
墨子及其弟子组成一个具有宗教色彩的墨家团体，据《淮南子》说，其
成员约有180人，其首领称为“钜（巨）子”。弟子到各国出任官吏，均需
钜子批准，并上交一部分俸禄给钜子，由墨者团体使用。该团体尚有“墨者
之法”相约束，其基本精神是“杀人者死，伤人者刑”（《吕氏春秋·去私》），
艰苦奋斗，努力工作。墨子要求弟子着短衣草鞋，勤奋工作。其纪律极为严
格，即使身为钜子亦需严格遵守。据说墨者钜子腹鷬之子在秦国杀人，秦王
赦免其罪，但腹鷬说：“墨者之法曰：杀人者死，伤人者刑。……王虽为之
赐而令吏弗诛，腹鷬不可不行墨者之法”（《吕氏春秋》），遂将其子杀死。
被派往各诸侯国任官的墨者，如言行违背了墨者的精神，则钜子必将其召回。
墨家派出居官的弟子，交出部分薪俸是其义务，以资助他人。墨子还提出贤
士的标准是以力助人，以财分人，以道教人，最重要的是助人。墨家后学更
提倡余财相分的思想。这些作法均是兼爱、互利思想的一部分。
墨子提出的代表社会下层的宗教观与社会思想虽然具有进步性，但在当
时被正统宗教视为异端，始终受到官方的批判，秦汉以后墨家趋于消沉。但
其天志与明鬼的宗教思想，受到社会下层的支持，后为道教所吸收，成为民
间道教思想的一部分。
6。阴阳家的宗教思想
春秋战国时期，周代国家宗教的神权动摇。其表现为对最高神“天”的
崇拜分解出“五帝崇拜”。周人国家宗教“以德配天”说演化为“五德终始”
说。这是本时期政权的下移在宗教观上的反映，归纳与综合此说者为阴阳家
邹衍。
（1）邹衍与“五德转移”说
邹衍 （约公元前305—前240年）是齐国临淄人，战国后期的阴阳家。
其学说的主要特点是把春秋战国时期流行的阴阳五行说运用于社会历史与王
朝更迭，以此解释历代兴衰变更的原因，但由于其著作未传于世，所以只能
依当时或较后对其思想引述的著作加以说明。流传于春秋战国时期的阴阳五
行说的始作俑者并非邹衍。阴阳说出自《周易》，传说伏羲氏以“阴阳”表
示万物中各种对立的力量，如天地、昼夜、寒暑、男女等，后世研究《周易》
者认为，宇宙万物的生息变化皆由于阴阳之间的相互作用交感而成。“五行”
说始于《尚书·洪范》，“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰
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土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎
上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘”。五行是当时人们所认识到的构
成宇宙的五种基本原素，并认为由于它们相生相克而形成五光十色的万物。
五行相生的顺序是木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。其相克的顺
序是水克火，火克金，金克木，木克土，土克水。到战国时代，人们已通用
阴阳五行说来解释自然界的变化。邹衍的创造在于运用此说解释王朝的兴
衰，与预测未来的王朝，提出“五德转移”或“五德终始”说。
在古代宗教中素有王者受命于天的王权神授观念。周公解释周克商的宗
教理论为“以德配天”，但至春秋战国时期，诸侯纷争、社会混乱，按此理
论则是周天子失德所致。在此情况下，人们必然要考虑何时能够天下太平？
下一个以德配天的王朝者何？这是战国时代，社会上普遍思考的问题，特别
是各诸侯国的统治者均欲探知下一个得天命者是谁。邹衍的五德转移说应运
而生。“邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，……乃深探阴阳消息而作怪迁之
变……称引天地剖划以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”（《史记·孟
子荀卿列传》）。其意为邹衍以阴阳说为依据，提出“五德转移”说，历代
王朝各依其德制定国策。五德转移的次序为土德、木德、金德、火德、水德，
并谓新帝王之兴必有祥瑞出现。如黄帝时出现的祥端为大螾 （大蚯蚓）、大
蝼 （大蝼蛄），主土德，属黄色；禹之时，天至秋冬，草木不衰，主木德，
属青色；汤之时，天先见金，刃生于水，主金德，属白色；文王时出现的祥
瑞为天先见火，有红鸟衔丹书集于周社，主火德，属红色；由此推论，代火
者必为水德，属黑色 （见《吕氏春秋·有始览》）。邹衍在此将以前的王朝
所主之德行与五行相对应，并说明出现的祥瑞与色彩。
邹衍的“五德转移”说提出后，受到各国诸侯的欢迎。他们纷纷关注五
德转移的“祥瑞”出现。邹衍受到诸多诸侯国的欢迎，视如贵宾，在“五德
转移”说的影响下，对最高神“天”的崇拜渐渐演化为对“五帝”的崇拜。
（2）五帝崇拜
五帝崇拜是周代国家宗教的“四方”神与邹衍的五德转移说相结合的产
物。周代国家宗教为“天子祭天地，祭四方”（礼记·曲礼》），祭四方神
与祭天神一样，为天子的特权，是他拥有主权土地的象征，说明四方神的地
位与天地并列。但在周代，四方神仅笼统称之，并无各自的具体名称。至春
秋时代，边远的秦国兴起后，为提高该国的地位，他们把四方神提高为“帝”，
认为西方秦国的保护神为“白帝”。“秦襄公既侯，居西垂，自以为主少皞
之神，作西时，祠白帝，……” （《史记·封禅书》）。后来进一步发展为
崇拜四方之神，均设祭坛。
至战国时代，天子地位更加衰落，王权下移，在五行思想的流传过程中，
秦国把原来统一的“天”分为东、西、南、北、中五帝。战国末年吕不韦（公
元前？—前235年）主编的《吕氏春秋》，将五行、五德、五色、五方、五
帝统一结合，形成了完整的“五帝崇拜”。《吕氏春秋·十二纪》把传说中
的先王神化，认为他们死后均为主宰一方的天帝，各有自己的职务、辅臣、
德行、色泽。东方天帝为太皞 （即伏羲氏），辅臣为木神句芒，属木德，主
春季，色泽为青色，故东方天帝亦称青帝。南方天帝为神农氏，辅臣为火神
祝融，属火德，主夏季，因火为赤色，故南方天帝亦称赤帝。西方天神名少
皞 （黄帝之子），辅臣为金神蓐收，属金德，主秋季，金为白色，故又称白
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帝。北方天帝为颛顼（少皞之子，黄帝之孙），辅臣为水神玄冥，属水德，
主冬季，因水之色泽为黑色，所以北方天帝又称黑帝。黄帝居中央，辅臣为
土神后土，主土德，色泽为黄色。这五帝按阴阳家的“五德转移”或“五德
终始”说，将循序替代，按邹衍的推论，行将灭亡之周王朝主火德，色泽为
红色，因此新兴的王朝必主水德，色泽为黑色。秦王朝认为必得天命，取而
代之，故崇尚黑色。秦始皇为此将黄河更名为德水，“以冬十月为年首，色
上黑” （《史记·封禅书》）。
战国后期的五帝崇拜是春秋战国时期王权下移、诸侯争霸的现实在宗教
上的反映。由于秦王朝的推崇，曾风行一时，但对周代宗教最高神“天”的
崇拜，并未消失，秦始皇即位后，仍不忘到泰山封禅，“始皇祭名山大川，
首至泰山祭天主”（《史记·封禅书》），这说明秦始皇仍把祭天封禅作为
君主的专利与特权，亦说明秦王朝仍把“天”视为最高神。“天主”一词亦
被西方人视为中国宗教的最高神，1582年耶稣会士利玛窦将罗马公教传入我
国后，为罗马公教在中国的名称费尽心机，最后他依据前引文将罗马公教称
为天主教，将上帝称为天主。
7。春秋战国时期宗教的特点与影响
中国春秋战国时期是由奴隶制转化为封建社会的时代。在此期间，社会
的动荡与分化，促成了思想战线上的百家争鸣的新局面，各阶级、阶层均通
过其代言人提出了各自的政治、经济、�
