中国道教3-第25章
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，内思五脏、五岳、五星、五帝，各统从官兵马，备卫身中，四灵列侍，五色庆云，满身直射，五方罩覆，坛所吻合。内外之境，无感不通〃。②故唐代道士张万福在《洞玄灵宝三师名讳形状居观方所文》中称：〃先存三师，然后行道。凡厥读经、讲诵、行道、烧香、入室、登坛，皆先礼师存念次当起愿，开度九祖，及以己身。此法不遵，真灵靡降。〃③即将〃礼三师〃置于行仪之先的地位。
尊重师长是道教的传统。《道德经》第二十七章有云：
〃不贵其师，不爱其资。虽智大迷，是谓要妙。〃意思是不尊重他的老师，不珍惜老师的借鉴作用，而自以为聪明的人，其实是最大的迷误。早期道教的《太平经》将师长与父母、君王同称为〃道德之门户〃和〃性命之门户〃，认为〃古者圣贤皆事明师，以解忧患〃，如果〃弟子不顺，则不能尽力修明其师道〃，〃罪名不可除也〃④。葛洪《抱朴子内篇·勤求》也称：
〃夫人生先受精神于天地，后禀气血于父母，然不得明师，告之以度世之道，则无由免死，凿石有余焰，年命已凋颓矣。由此论之，明师之恩，诚为过于天地，重于父母多矣。〃⑤南北朝时期成书的《无上秘要》卷四十二，其《事师品》，引《洞玄隐注经》称〃经不师受，则神不行〃，强调道士受经必须通过师尊，不然经就不灵验；引《洞玄法轮经》称：〃师者宝也。
为学无师，道则不成，非师不度，非师不仙，故师我父也。〃
指出学道升仙都要依靠师尊，不然不能成道，不能登仙，又引《升玄经》，指出择师应不分贵贱高下，年岁长幼，待师要谦下，即〃求法事师，莫择贵贱，勿言长幼〃。不然就是〃怀死生俗闲之态，不解至真平等之要〃。因为〃人无贵贱，有道则尊，所谓长老不必耆年，要当多识多见〃。一个道士可能有不止一个师长。《升玄经》要求道士对〃先师后师，并皆有敬。
所以尔者，本师者，学之根也。譬如为山，由于一匮之土，渐渐得其高大，本师者亦复如是，乃为发蒙之基。后师者，备成也。喻如严装服饰，众事已办，唯未加冠，不可以行。人事后师，亦复如是〃。⑥三师之说，大约形成于南北朝时期。《无上秘要》卷三十四，引用的《洞玄金箓简文经》有三师的说法，称〃奉师威仪，经师则经之始，故宜设礼，三曾之宗；籍师则师之师，故宜设礼，生死录籍所由；度师则受经之师，度我五道之难，故应设礼。为学不尊三师，则三宝不降，三界不敬，鬼魔害身。〃⑦至唐代，三师之说已广泛流行。唐代成书的《洞玄灵宝三师记》称〃受道尊奉其为度师〃，〃度师之师曰籍筛，籍者嗣也，嗣籍真乘，离凡契道。籍师之师曰经师，经者由也，由师开悟，舍凡登仙。三师之重，媲于祖宗〃。⑧同时，将三师确定为〃经师南岳上清大洞田君讳虚应〃，〃籍师天台山桐柏观上清大洞三征君冯君讳惟良〃，〃度师天台山道元院上清大洞道元先生赐紫应君讳夷节〃。但是唐代道士张万福的《洞玄灵宝三师名讳形状居观方所文》中另有〃正一师讳〃、〃五千文师讳〃、〃神祝师讳〃、〃洞神师讳〃、〃升玄师讳〃、〃洞玄师讳〃、〃上清师讳〃等名目，要求存念三师名讳、形状、住观和方所，并不确定三师的名号，因此，将三师确定为田虚应等，可能是江浙一带灵宝和上清派道士的做法。
在道教仪式中，安排礼三师的内容，是在南北朝至唐代时期出现并形成规制的。据唐五代道士杜光庭《太上黄箓斋仪》，各种黄箓仪式均在上香后有〃礼师存念如法〃的内容。
杜光庭自注曰：〃法师临目存见，太上三尊乘空下降，左右龙虎，千乘万骑，三界尊灵，群真侍卫，罗列在座，乃为弟子奏陈斋意。次思经师，侍太上之右，心拜三过，愿师得仙道，我身升度。次思籍师，次思度师，愿念如初夜法。次思青云之气，布满斋堂，青龙狮子，备守前后，仙童玉女，天仙、地仙、飞仙，日月星宿，五帝兵马，九亿万骑，监斋直事，三界官属，罗列左右。次思青气从师肝中出，如云之升，青龙狮子在青气中，天仙、地仙、飞仙，五方五帝，兵马匝覆斋主家大小之身。又思五脏五岳五帝，如初夜法。〃⑨据此，礼三师之法在仪式中主要是法师的存念和心拜而并无唱、念、做的动作。在南宋道士编纂的一些科仪总集中，礼三师仍是科仪的重要内容，只是灵宝三师已经进入神仙谱系，并已列入神位。王契真的《上清灵宝大法》卷十总录高真上圣，称灵宝经师、灵宝籍师和灵宝度师，〃共度三职，总掌于三十六部尊经，符图集成，中盟宝诰，流演尘凡，载度天人〃。AB在道教的传度类科仪中，另有三师，指传度师、监度师和保举师。宋代贾善翔编纂的《太上传度出家仪》规定，道士出家需由传度师带领和主持下，进行礼三师等仪序，由保举师为弟子脱去俗衣，披道服和系裙、顶簪冠等。AC经过三师引举，才能成为道士。
注：
①②⑥⑦《道藏要籍选刊》第8册644页，644页，第10册115，116页，16页，上海古籍出版社，1989年
③⑧⑨ABAC《道藏》第6册754页，751页，第9册181页，第30册730页，第32册163～165页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
④《太平经合校》第311、346、405页，中华书局，1960年
⑤《抱朴子内篇》（增订本）第255页，中华书局，1985年
散花
散花是斋醮仪式组成中常用的仪式元。陆修静《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》称，天上神仙临降醮坛时，〃皆驾飞云绿軿，八景玉舆。从真人玉女手把花旛，前导凤歌，后从天钧，白鹤狮子，啸歌邕邕，烧香散花，浮空而来〃。①因此，散花原是想象中神仙銮驾行仪的一部分。道教仪式常把醮坛幻化为神仙居处的瑶坛，存想自身为神仙临坛弘道，因此，遂以散花作为颂赞神仙和幻化醮坛的仪式内容之一。
中国古代祭仪中并无〃散花〃的形式。道教的〃散花〃源于佛教，但又有自身的特点。佛教的《大般若波罗密多经》和《华严经》中，都有〃散花〃一品，称〃散花于佛上，是为供养佛宝〃。②，认为在佛前散花为对佛的供养，据传，魏世祖曾在四月初八浴佛节时亲临门楼观看行佛，散花敬礼。现在南亚地区仍有撒花瓣以迎尊贵的民俗，当是古时散花礼俗的遗风。佛教的散花，多用鲜花，后也有改用纸花的。
道教的〃散花〃，并不实地抛撒鲜花，只是诵唱。陆修静的《太上洞玄灵宝授度仪》有在巡行中咏唱的步虚词多首，如〃诸天散香华，倏然灵风起〃，〃灵风扇奇奇，清香散人衿〃，〃香花随风散，玉音成紫霄〃，〃真人把芙蓉，散花陈我愿〃等。
〃每诵步虚一首讫，弟子唱'善散花'，礼一拜〃。③在道教科仪中，散花多与瑶坛、云舆、五献等内容相联系，多为行进中的诵唱，间亦有立定念诵的。其词有五言、七言与词曲类三种，和步虚词相似。现存较著的散花词有宋真宗作五言散花词十首、七言散花词十首和宋徽宗作五言散花词十首等，均收于明《道藏》的《金箓斋三洞赞咏仪》中，其词多为赞咏仙都美景和瑶台奇葩。例如：宋真宗的〃天上春常在，花开不计时。瑶坛沾瑞露，芳气更蕃滋〃，〃昆丘绝顶有龟台，台上奇花四序开。不是群仙朝玉帝，何由散到世间来〃；宋徽宗的〃绛节徘徊引，天花散漫飞。高真无染著，片片不沾衣〃等等。也有祈愿天神赐福、降临醮坛的，例如：宋真宗的〃玉宇千门启，金炉百和然。芬芳盈法座，祗慄待群仙〃，〃洞中三十六天春，仙境由来异世人。采得名花何处去，将来宫馆奉高真〃，宋徽宗的〃圣境三千岁，仙花始一开。如何金箓会，并奉列真来。几席延飚驭，香灯建宝坛。丹心无何献，碎锦洒云端〃等等。④宋代道士吕太古的《道门通教必用集》收集了多种散花词，其中有较古的散花乐词：〃散花林，散香林。散香花，满道场。上真前供应，玉京山上朝真会（散花林），十仙齐奏步虚音，满道场，至真前供养。空同一声来月下，步虚三唱入云间。〃⑤明确将散花与步虚联系在一起，散花词只是以散花为特殊内容的步虚词。《灵宝领教济度金书》则称〃凡散花每两句为一首，上一句吟毕，继吟'散花礼'三字，方吟下一句，吟毕，继吟'满道场，圣真前供养'八字〃，⑥指出散花乐有领唱和伴唱的形式。另一题为《古散花乐》的都是七言诗句：〃元始传言齐受箓，道君开教尽皈依。小有洞中三秀草，玉京山上万年桃。五色云中呈綵凤，一炉香里见朱鬃。三真玉女持花节，一双童子棒金炉。五色彩云来覆地，九天真气绕香坛。九龙阙上集真圣，八仙台畔听清谣。三岛羽人朝象阙，九天仙子下瑶台。五色彩云随步起，六铢仙服著身来。三岛羽人来入座，十洲鸾鹤引冲天。太上散花陈我愿，扣钟鸣鼓会群仙。万朵莲灯开夜月，满坛香雾杂天花。〃⑦其词的内容犹似一首神话故事诗，一幅神仙行空彩画。
香港道教全真派科仪中有《散花科》，使散花这一仪式元独立为仪式体，但在演习中又常和《五方关灯科》相连。《散花科》是一种以赞颂香花，解除冤结、拔度亡灵的黄箓类科仪。举行仪式时，在一长桌上陈列香花灯水果等五供以及花盘、米盘和古钱九枚供高功法师行仪使用。法师和众职事自始至终坐于桌边诵唱经文。经文包含由《返魂香赞》《太乙赞》《四颂花》《万事休》《叹人生》《叹四季》《散奇花》《解冤结》等大段唱词组成，文词优美。例如：《四颂花》中有〃君不见，好年华，时来枝上好开花。可怜风雨经过后，处处游人叹落花〃之句；《万事休》中有〃劳心劳力为谁谋，父母妻儿转眼休。纵得脱青更换紫，也须白了少年头。一旦无常万事休〃；《叹人生》中有〃色相果然空，花残今又红。笑语梦魂中，叹人生不再逢〃；《叹四季》中有〃秋来篱菊绽金黄，风送花香月满廊。三径萧条谁送酒，教人宁不倍凄凉〃；《散奇花》中有〃散一朵，菊花新，愁眉不展对芳辰。扶蝶纷纷花下过，不见花前月下人〃，等等。《解冤结》是全仪的核心，称〃解结解结解冤结，惟愿亡灵罪消灭。今生前世有冤仇，随此经功尽断绝〃。⑧由于歌唱文字占据《散花科》的绝大部分，因此，全仪音乐性极强。香港道教演习该仪时，多采用广东地区民乐的古典名曲和民间小调，适合民众的欣赏情趣，因此，使散花科的思想内容更富有感染力。
注：
①⑤⑦《道藏要籍选刊》第8册506页，336页，336页，上海古籍出版社，1989年
②《大智度论》卷五十五
③④⑥《道藏》第9册853页，第5册768～770页，第7册94页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年
⑧《中国人的宗教仪礼》（日文版）874页，福武书店，1983年
进表
进表是斋醮中一种重要的科仪，无论是金箓、玉箓或者黄箓类斋仪中都必行此仪。道教认为，通过进表，可将书写信众祈愿的表文送达天庭，祭告上苍，众圣光临醮坛，赐福延龄，先灵受度。
进表科仪的程式是启坛、请圣和拜表。
启坛。法师和职事们全体入坛烧香，跪奏祝告。在各人各恭敬的一再启奏中，醮坛被幻化为瑶坛仙境，以分灯法点燃全坛灯烛，击金玉之声，敕水，洒净坛场。
请圣。奉安五方天神，请圣，降圣，法师于各天尊像前拈香，恭祝圣寿。
拜表。此系进表科仪的核心部分。高功法师和众职事奉请三师相助，降临坛场，高功默念熏表咒，行祭礼于司表仙官，以劳动仙官递送表文于天庭。然后封表，法师虚画符文于表上以示封缄。行〃送表〃，送表于焚炉之中，化行。同时高功法师步罡踏斗，以元神飞升天庭，默念表文，禀告上苍。
高功在踏表后，收敛元神，众法师和职事致谢众神，献供，上表结束，退堂。
中国古代宗教祭神用祝词，《周礼》称大宗伯祀大神，〃诏大号〃，贾公彦疏云〃诏大号者，谓大宗伯告大祝，出祝词也〃。①早期道教的进表类仪式比较简单。《三国志·张鲁传》引《典略》称：〃角为太平道，修为五斗米道。……请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地；其一沉之水，谓之三官手书。〃②手书写有病人姓名和服罪之意，当是早期道教的表文之类，而为病人请祷的则是已信道的〃祭酒〃。南北朝时期，道教流布日广，科仪由简趋繁，三官手书被淘汰，章表杂乱。南朝宋的陆修静《陆先生道门科略》称当时斋仪已能〃下千二百官〃，有章文〃万通〃，一些〃愚伪道士〃〃入靖启奏，不辩文句，是其所识，则洪声鼓响。闻于四邻，其所不解，则咳咤吟呀，抹略而过〃。③可见南朝道士在启奏表章时，已有鼓伴响并作大声朗读。北魏寇谦之在《老君音诵戒经》中言及〃章奏〃时称：〃香火在靖中，民在靖外，西向散发叩头，谢写愆违罪过，令使皆尽，未有藏匿，求乞原赦。若过一事不尽，意不实，心不信，法章奏何解。师亦自别启事云：民某甲，求乞事及病者，亦道首过。若过尽者，师亦得好感应；若过不尽，师亦不得好感应。〃④可见北朝道士已有章奏之称，并将道士和信众的奏启区分开来，仪式渐趋繁复。
唐宋二代，道教科仪的制定规范和道士的音诵舞步都曾受到王朝的关怀，敷衍愈甚。唐末五代道士杜光庭编定的《道门科范大全集》，对于祈禳、消灾、祈嗣、延生，文昌注禄、祈求雨雪、安宅和谢罪等仪的拜章道场均有详列。以《文昌注禄拜章道场仪》《祈嗣拜章大醮仪》和《东岳济度拜章大醮仪》为例，三仪分属金箓和黄箓两类，行仪目的不尽相同，但其结构大致都是：入坛，礼师、宣卫灵咒、鸣法鼓二十四通，发炉，请称方位，唱方、忏方、三礼、重称法位、宣誓、举十二愿、复炉、出堂颂和出户等等。三仪结构之不同处仅是散花、忏悔、三启和烧香等仪式元是否安排或安排程序相异。三仪的词章大多雷同，只是在〃请称法位〃和〃重称法位〃时，据行仪之不同目的而有不同内容之表奏上苍。
〃祈嗣〃仪中表奏的是：〃某德修罔觉，善积而彰始也，期庆嗣之克谐终也。冀斯男之永保，并结形于九气，同禀命于三元。生神唱奉而唱恭，司命敬诺而敬顺。悉考诞弥之月，大恢生化之功，调六气于洪钧，开八荒于寿域，庶获绵绵之庆，载严翼翼之心。〃⑤而〃文昌〃仪中表奏的是〃某自揆凡庸之质，均蒙化育之恩，业儒术以操修，冀科名之利达，蠲明诚意，敬设华坛〃，或〃某安居浊俗，业习儒冠。执古御今，以待熙朝之网罗；研精覃思，以应有司之科目。念得失之有命，知富贵之在天。求而弗获者，下愚夙障之缠惑，而必从者，至尊大慈之泽是〃。⑥这种同异之处反映了，道教科仪为了适应不同需要而日趋繁复，也为了方便道士们的学习和演习而日趋程式化、规范化以及简易化。南宋道士吕元素在《道门定制·序》中称：〃至简易者道而详备者礼。凡人之所以事天者，道也因事天而起至诚之心者，有礼存焉。此圣人垂世立教之本旨也。然于繁简之间，当有所折衷而不可过也。〃⑦同一进表科仪，由于师承系统不同以及使用地域的社会经济文化乃至语言、风俗习惯的差异，也会有许多演习之不同。例如�
