加尔文主义在二十一世纪的发展-第2章
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然而，复兴运动起初按照爱德华兹和华特腓的教导，本是以注重上帝的圣约、上帝的主权、强调人的全然堕落、需要基督无条件的拯救为主的。但发展到后来的第二波、第三波时，就渐渐变质了。由于许多教牧看到复兴所带来的果效，于是就都盼望有复兴的出现，以至企图用人为的方法制造复兴。这样，起初的复兴（revivals）到此时就变成了复兴主义（Revivalism）。以芬尼（Charles Finney） 为首，那些曾经接受过加尔文主义思想的奋兴家，因相信使用什么样方法就能在人身上带出怎样的果效，于是就难免要对“人”做一些正面的肯定。结果，他们就走向了当年阿民念的道路。十九世纪的复兴运动与上一个世纪的大复兴，乃是大相径庭了。以清教徒的信仰和教会特色为主导的新英格兰地区，此时也一去不复返了。
此外，大觉醒运动在美洲乃带来一个新的现象，就是圣职的普及化或平信徒化。在此之前，教牧工作主要是由圣职人员负责。若有人感到蒙召作传道，需要有教会会友的认同和教会牧者的带领。但大觉醒后，许多平信徒毅然担负起教牧的责任，尤其是当他们看到自己的牧者有的还没有悔改时。许多新的宗派也在此时产生，如有浸信会、卫理循道会等。他们发展的速度惊人，主要在于他们的牧者均为从平信徒中自发而起的，无需经过漫长的正规神学训练就可讲道、牧会。
所以，大觉醒后有两条路线的发展，一是加尔文之主义者对高等学府的建造，另一是非信奉加尔文主义者的新兴宗派所发起的平信徒运动。自美国建国到南北战争期间（1861~65），复兴的浪潮乃是一波接一波，从未间断过。移居美国的人也日益增加，美国开始往大西部发展。新开发的地区一般很少有正规教堂，而那些新兴的宗派，因其圣职功能可由平信徒担任，于是在新开发地区发展得非常迅速。
这种激发平信徒参与圣工的运动乃带来了两大现象。一是民间自愿团体的建立。基督徒看到，复兴后的地区，不但有灵性的需要，也有其它需要。于是许多由平信徒组织起来的社会公益福利机构就相应地产生了。至今，这种以建立自愿团体的方式来响应社会上的特殊需，仍是美国社会的一大特色。
另一个现象则是宣教运动的展开。大觉醒运动产生之时，也正值英国国势壮大、向外扩张之际。这时，世界乃是越来越广了。当英国把军舰派往别国、英国的商人借机发展国际贸易时，许多经历过复兴后的基督徒，就定意要藉此把福音传到远方。许多都是刚大学毕业的年轻人。戴德生就是大复兴后所产生的果子，他父亲也是直接受到复兴运动影响的。
宣教运动起初是以英国为首的。但到了十九世纪，美国南北战争后，主力则转移到了美国。那些大复兴后的、以平信徒为主导的宗派，为了大量地、快速地培训教牧人员，复兴家慕迪（Dwight L。 Moody）等人就创建了圣经院校（BibleColleges），为的是要略过正规神学训练的途径，以简短、快速的方法，把福音要点教授给学生，尽快地把他们送到宣教工场上。到了1926年，光是来到中国的宣教士就达8000名之多，其中大部分是来自北美洲的。而今天中国教会的许多特色、组织形式和主导的神学思想等，许多是受到那批来自美洲的、在大复兴运动下所产生的宣教士的影响。（注4）就连著名的中国近代奋兴家宋尚节，也是在北美的复兴运动中得救悔改，继而回国奉献事主的。
这里值得一提的乃是在宣教策略上加尔文主义者与非加尔文主义者的不同。加尔文主义者因向来不把属灵的事和属世的事两极分化，在接触到新的文化时，则往往注重先认识对方的文化，对文化做剖析之工的护教工作。早期来到中国的宣教士，总是会花上大量的时间学习汉语、认识中国文化、编写字典、与知识分子对话等。而非加尔文主义者则只注重拯救人的灵魂、改善人的道德。前者看重宣教士属世的教育和神学训练，后者看重他们奉献、委身的心志。前者在中国建立大学、医院、改善医疗制度等；后者建立的主要是几所为宣教士家庭设立的幼儿园、中、小学和一两所圣经院校，而在医疗服务方面，他们所建立的，也多属非正规性的，注重的是帮助吸鸦片者戒毒等工作。前者创办杂志、期刊，编写中西文化方面的书籍；后者所写的书籍，多半是宣教士的生平见证等。前者多半在五大通商港口盖建礼拜堂，并且以西教士主堂，神职人员阶品分明；后者则进到中国内地，接触广大平民，栽培本地的平信徒牧会，牧会者与传道者，男女一视同仁；而在圣经翻译方面，虽然从第一位来华的更正教宣教士马礼逊（Robert Morrison） 开始，大家都有在做，但最费时最长、动用的人力最大、最优秀的版本，则要属后者所翻译的中文圣经和合本了。前者所采取的宣教进路是由上至下的，先接触、影响政治、文化界有影响力的士大夫，希望藉此影响全中国的老百姓；后者则走以下至上的路线，先接触一般的平民，并且定意远离政治，更是拒绝接受自己国家所赋予他们的外交优惠，甚至在面临中国的义和团屠杀时，也不追索赔偿或寻求外交保护。与此形成巨大对照的，乃是前者的作法，他们企图透过对中外条约的签订，把一些对传教自由的条款写进去，以助传教事工。然而，这两种的宣教进路，到了十九世纪，因宣教工场上政治环境的改变和十九世纪基督教会所面临的种种，都有其独特的发展。
十九世纪…一个基督教经历内忧外患的时代
到了十九世纪，整个时代弥漫一种世俗化（secularization）的气氛。十九世纪可谓基督教四面受敌的一个世纪，而这种情形先是出现在欧美地区，渐渐也在宣教国家看到。
自法国大革命后，整个欧洲对基督教是极度地敌视。达尔文的进化论不但把人的起源问题重新定义了，更否定了人堕落的事实。人乃是步向更进步、更完美的境界，而非从完美中堕落下来的。而启蒙运动后所产生的一系列哲学思想，把人的理性和经验高举到上帝的地位，成为判断一切真理的准绳。人从此就不再需要上帝和上帝的启示也能够有知识了。理性主义（Rationalism）和经验主义（Imperialism）都告诉人，上帝是不存在的，因为他是无法用科学的方法证明的。后来，虽然康德（Emmanuel Kant）有意为上帝或宗教挽回一丝地位，但他的作法乃是把宗教与科学分家，视前者为属于本体界（ontological world）的事，后者为属于现象界（phenomenal world）的事。意思就是说，理性和感官所处理的是物质界的事，而像上帝、伦理、自由、不朽等事情则在一种不可摸、不可见的世界中，不能由科学来证实或否定的。这样一来，从一方面而言，现象界的一切知识则无须靠上帝的启示来认识了，因此，上帝也就不再是一切创造界的主、上帝的道也不再是无所不及的，而只是局限于所谓的本体界而已了；而从另一方面而言，对上帝的信仰乃成为非理性和感官所能及的，因此就并非一件客观性的事情了。康德的影响力甚为巨大，往后的哲学、神学和护教学都受到他的影响。
此时，我们可以看到，教会再也不像以往那样，在知识界和社会上享有主导地位，而是反主为客了，她站在被动的地位上，挣扎着为这古老信仰做出辩护。而人们对这位超自然的、自我存在、自我引证之上帝的信仰，也从此受到持续不断的攻击了。
德国敬虔运动的后裔在受到这种大气候的影响下，就发展出一套新派神学（Liberalism）。新派神学的特点就是否定圣经为上帝无误之启示，否定人类堕落的事实。既然人没有犯罪堕落，也就不会有人灭亡。上帝乃是全人类的父，人人都会得救的。有“新派神学之父”之称的士来马赫（Friedrich Schleiermacher）给宗教重新定义。他认为宗教的本质不再是上帝的客观启示，而是人内心的一种主观的宗教感。十九世纪的哲学也同样地走向了把主观经验客观化、把相对的事物绝对化的道路。各种各样的圣经评鉴学相应而生。
与此同时，工业革命所带来的许多社会上不公义的问题，使美国一些曾经受加尔文神学影响、有文化使命感、但后来接受新派路线的教会人士，也开始对罪重新定义。他们不再视罪为个人性的，而是社会组织性的了。最典型的例子乃是尼布尔（Reinhold Niebuhr）的《道德的人与不道德的社会》（Moral Man and Immoral society） 。他们主张人本身是善的，恶乃是社会制度所造成的…正如雨果（Victor Hugo）在《悲惨世界》一书中所表达的。于是就有“社会福音”（Social Gospel）的产生。如果说律法与恩典的关系是十八世纪的神学议题，那么罪为个人性还是社会体制性的问题，则是十九、二十世纪的神学议题了。
与此同时，到了十九世纪末，整个欧洲的气氛变得非常地悲观。曾有日不落之国的大英帝国这时开始渐渐衰落，而那些曾经以为基督的国能因大英帝国的扩张而广传普世的基督徒，现在所看到的乃是一幅消极的图画。因此，这时就有爱尔兰的达秘（John Nelson Darby）发展出一套消极的世界观。他重新解释圣经，把圣经分为七个时代，即所谓的时代论（Dispensationalism）。他主张我们目前所处的这个“教会时代”乃是要面临世界的攻击的。在基督再来之前，这世界是会一直衰败下去的，而我们的责任只是要集中在拯救灵魂、建立教会。
这里我们看到，基督教会在回应这种时代的挑战时，就发展出两条路线，一是悲观的时代论路线，一是乐观的新派神学路线。前者这种圣俗分明、避世消极的末世观，在传到美国后，起初并没有受到广泛重视，只是在美国南部的一些浸信会教派中以及那些圣经院校中流传。因为严格来讲，美国并没有经历过欧洲的那种悲观状态。反之，美国此时正于国际舞台上渐露锋芒。而世俗人文主义在欧洲是明枪明炮地针对教会的，但传到美国后，情形却不一样了。它并没有明显地敌视教会或神职人员，反之，从美国建国到后来的接踵而来的复兴运动，世俗人文主义一向是肯定宗教对社会在道德上的功用的。因此，美国人对前景是乐观的，所以后者这种受世俗人文注意影响的新派神学，渐渐为美国的主流教会所接受。
就在这个时候，在瑞士出了一个神学家，巴特（Karl Barth）。他在1919年所写的《罗马书释义》（Epistle to the Romans），被喻为是投在那些新派《神学家们的游乐场上的一枚炸弹》。其实，巴特的神学，即所谓“新正统神学”不过是新派神学下一个阶段的发展而已。严格来讲，应该称为“新自由派神学”。他继承了后康德的存在主义思想，也接受了十九世纪圣经批判学的立场，认为圣经是一本人写的书，是有错谬的。他把上帝的启示视为是一种超乎理性、超乎历史的、上帝与人大能的会晤，而这种会晤则是不能用文字记录的。圣经本身并不是上帝的话语，但人在与上帝会晤后，圣经就变成了上帝的话语。巴特的影响甚为巨大。1967年走新派路线的美国长老会（Presbyterian Church （USA））就修改了他们向来所信奉的Westminster Confession，而把巴特这种的圣经观加到他们修订的信仰告白中。
廿世纪…加尔文主义者与新派神学之战
在这种的情势下，加尔文主义者在欧美两地各有其回应的代表人物。在欧洲有荷兰的凯波尔（Abraham Kuyper）。凯波尔本在年轻时代，曾经受到新派神学的影响，但在他重拾正统信仰后，对于一切反对以上帝的道为基础的世俗人文主义的思想作出尖锐的批判。他指出，一切不信思想中都与基督教信仰有一种势不两立的对立面（antithesis），并呼吁荷兰的基督徒重拾他们的文化责任。他后来组织非革命性的政党、创办报纸、建立大学，并且出任荷兰首相。他继承了加尔文的思想，要让基督的王权在世上每一处都得到彰显。他对加尔文「普遍恩典」这项教义的发展是史无前例的。
由于美国聚集了来自欧洲各地的移民，因此英伦海峡两岸的加尔文主义者来到美国后，便有了更密切的接触。当时，归正信仰的主要学府是老普林斯顿神学院（Old Princeton Theological Seminary）。凯波尔对加尔文主义之阐述著名的演讲…The Stone Lectures…就是应普林斯顿神学院的邀请而发表的。凯波尔在演讲中呼吁美国教会，不可忽略一件在人类文明发展过程中少不了的事实，就是敬畏独一真神与敬拜偶像之间的抗争。当时普林斯顿神学院有赫治（Charles Hodge）、华腓德（B。B Warfield）等著名的神学家和护教家，以及有圣经神学（Biblical Theology）鼻祖之称的魏司坚（Geerhardas Vos）。这时一些移居美国的荷兰裔加尔文主义者，也把他们当中有奉献心志的青年人送到普林斯顿神学院受教育。当时被送到普林斯顿的荷兰裔神学生当中，就有一位思想精密的青年人，范泰尔（Cornelius Van Til ）。范泰尔在读中学时就已熟读著名荷兰归正神学家巴文克（Herman Bavink）、凯波尔等人的著作，加上他有精密的哲学头脑，在普林斯顿的教授指导下，立志要对一切非建立在上帝启示之道的世俗哲学思想作出批判。他在神学院时就已经锋芒毕露。当时在普林斯顿神学院有一位教授，名叫梅晨（J。 Gresham Machen），与学生们非常要好。他也是受教于赫治、华腓德、魏司坚等教授之下的普林斯顿毕业生。他于毕业后，亲自到德国当时几位著名的新派神学大师门下学习。因此他对新派神学了如指掌。他所写的几本反驳新派神学的护教书籍，至今仍然被视为是难以匹配的经典之作。
梅晨在回美后，看到他所属的长老会渐渐受到新派神学的侵蚀，义愤填膺。由于长老会均是信奉信条的，于是梅晨就指出，既然他们当中有人已经不再坚信那些信条了，理应离开教会。时值长老会差往中国的宣教士赛珍珠（Pearl Sydenstricker Buck）回美述职。当时赛珍珠已完全受新派神学的影响，梅晨就毅然指责赛珍珠的神学。但长老会不但对之不以为然，反而指责他缺乏宽容之心。于是梅晨便另外组织起一个持守纯正信仰的宣教机构。此事导致长老会对他大为不满。结果，不是梅晨把那些新派份子赶出了长老会，而是他自己被长老会赶了出去。梅晨被赶出来后不久，于1929年，长老会就重组美国归正神学的大本营──普林斯顿神学院──将大部分的教席替换为新派教授。此时，梅晨实时组织起另外两个新的宗教机构，一是正信长老会（Orthodoxy Presbyterian Church（OPC）），坚守纯正的归正信仰；另一个是西敏神学院（Westminster Theological Seminary），为要继承老普林斯顿的神学路线…神学与护教并重。归正神学向来有这种双向的特色，对信徒来说，一定要注重对上帝全备的道作全面地、深入地分解，毫不含糊、省略；对不信的、抵挡基督教信仰的人来说，一定做护
