清净道论-第22章

按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！


　　（２）（有义有文等）世尊说的法是说明教梵行与道梵行用种种的方法说其教法，适合于义成就故“有义”，文成就故“有文”。略说、释明、开显、分别、阐示、叙述，是义与句的结合，故“有义”，教法的字、句、文、文相、词（语原）解释的成就，故“有文”。教法的甚深之义及甚深的通达为“有义”，甚深的教法及甚深的演说为“有文”。
　　得达义无碍解与辩说无碍解故为“有义”，得达法无碍解及词无碍解故为“有文”。是智者所知，为考察者所欣喜故“有义”，可信故，为世间的人所欣喜故“有文”。教法有甚深的意义，故“有义”，有显明之句故“有文”。一切圆满无可复加，故“完全圆满”。已无过失无可复除，故“遍净”。
　　亦可由行道而得证明，故“有义”。由教法而得明白圣教，故“有文”。有戒（定、慧、解脱、解脱知见）等五法蕴相应故“完全圆满”。没有（见慢等）随烦恼故，度脱轮回之苦故，无世间的欲望故“遍净”。
　　如是即“说明有义有文完全圆满遍净的梵行”为“善说”。
　　（３）或者以教法是无颠倒之义，故善与说为善说。譬如其他外道的法义是颠倒的，实非障碍法而他说为障碍，实非出离法而他亦说为出离法，所以他们所说的是恶说法。世尊的法义是不会这样颠倒的，不会超越违背“此等法是障碍，此等是出离法”等所说之法的。
　　如是先就教法为善说。
　　次就“出世间法”而说适合于涅槃的行道，及适合于行道的涅槃，故为善说。即所谓：“世尊对诸声闻善示通达涅槃的行道，其涅槃与行道是符合的。譬如恒河的水和耶牟那河的水相会合流一样，世尊对诸声闻善示通达涅槃的行道，其涅槃和行道也是这样合流的”。
　　此中（１）圣道是不采取二极端而从中道的，说此中道故为善说。（２）诸沙门果是止息烦恼，说此烦恼的止息故为善说。（３）涅槃的自性是常恒、不死、安全所、皈依处等，说常恒等的自性故为善说。如是依出世间法亦为善说。
　　（二）“自见”这里先于圣道自己的相续而令无贪，故由圣者自见为“自见”。即所谓：“婆罗门，为贪染战胜而夺去其心的，则思恼害自己，亦思恼害他人，及思恼害两者，同时心亦苦受忧受。
　　若舍贪时，则不思恼害自己，亦不思恼害他人，并不思恼害两者，心亦不会有苦受忧受，婆罗门，这便是自见之法。”
　　其次依证得（四向四果及涅槃）九种出世间法的人，他们不是依照别人的信而行，而是各各依其观察智自见的，故为“自见”。
　　或以值得赞叹的见为见；依见而征服烦恼，故为“见”。此中（１）于圣道依相应正见而征服烦恼，（２）于圣果依原因正见，及（３）于涅槃依所缘正见而征服一切烦恼。故譬如以车战胜敌人的为车兵，如是因见九种出世间法而征服烦恼，故为“见”。
　　或者即以见为见义，因值得见故为“见”，即依修习现观及作证现观而见出世间法，击退轮回的怖畏。譬如衣服值得着故着，如是（出世间法）值得见故“见”。
　　（三）关于（学人）给与自己的果位之时为无时，无时即为“无时的”。
　　不是要经过五天七天的时间，（圣道）才给圣果的，就是说在自己发生之后便得与果之意。或者要经过长时期方能给与自己的果，故为有时的。那是什么？即世间的善法。（出世善法）即在圣道之后而给与自己的果，故没有时间的为“无时的”。所以（这无时的话）是专指圣道（给与圣果）说的。
　　（四）“这是来见之法”，因为值得这样说来看的话，故为“来见”。为什么（出世法）值得这样说法呢？的确存在故，遍净故。
　　譬如空拳之内，虽说有金钱或黄金，但叫人来看是不可能的。
　　何以故？的确不存在故。虽有存在之物，如屎尿等，而说这是很可爱的，但欲为令人心喜悦，叫他来看是不可能的。并且当以草或叶来遮蔽（屎尿）。何以故？不净故。这九种出世间法是本来存在的，犹如空中出了云翳的圆满的月轮，亦如放在黄布上的宝石一样的清净；所以说存在故，遍净故，值得说来看的话的为“来见”。
　　（五）当引进故为“引导的”。其义的抉择如次：
　　引近为引导。即火烧自己的衣或头亦可置之不理，而值得以修定引导出世法于自心中，为引导的。这是说从事于有为的出世间法（四向与四果）。若是无为的涅槃则值得以自心引进为引导的——即值得取证之义。或者以圣道为引导者，因为导至涅槃故。
　　以果与涅槃为引导者，因引其取证故。引导者即引导的。
　　（六）“智者各自证知”即一切敏智（提头即悟）等的智者，当各各自知：“我修道，我证果，我证灭”。因为弟子是不能依赖和尚所修之道而断除他的烦恼的，不能享受他的和尚的果定之乐，不能作证和尚所证的涅槃。所以出世法是不应如看别人的头饰一样，当于自己的心中见。这是指智者的实证而说；不是愚者的境界。
　　（法随念的修习法与功德等）此法为善说。何以故？自见故；又因无时之故为自见；可说来见之故为无时，以及引导之故为来见。
　　瑜伽者如是随念善说等类的达摩之德，那时则无被贪所缠之心，不被嗔所缠，亦不被痴所缠；而他的心是只缘达摩而正直的。并如前（佛随念）所述的同样方法而镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为达摩之德甚深，或因倾向于种种德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅是依于随念达摩的德而生起的，故称法随念。
　　其次勤于法随念的比丘想：“演说如是引导的法及具足此等德支的师，除了世尊之外，我实在过去世未见，现在世亦未得见”，因他如是见于达摩之德，便尊敬于师，顺从于师，尊重恭敬于法，得至于广大的信等，并成多喜悦，征服怖畏恐惧而得安忍于苦痛，又得与法同住之想，且因他的身中常存法德随念，所以他的身体亦如塔庙一样的值得供养，又因他的心向证于无上之法，纵有关于犯罪的对象现前，而他亦能随念于法的善法性，生起惭愧。他虽然不通达上位，但来世亦得善趣。
　　真实的善慧者，
　　应对于如是
　　有大威力的法随念，
　　常作不放逸之行。
　　这是详论法随念一门。

　　（三）僧随念

　　若欲修习僧随念的人，当独居静处，随念如是圣僧伽的功德：“世尊的声闻众是善行道的，世尊的声闻众是正直行道的，世尊的声闻众是真理行道的，世尊的声闻众是正当行道的，即四双八辈的世尊的声闻众，是可供养者，可供奉者，可施者，可合掌者，为世间无上的福田”。
　　此中“善行道”是善与行道的结合，即指正道，不退之道，随顺之道，无敌之道的行道而言。恭敬地听闻世尊的训示教诫，故为“声闻’。声闻之众为“声闻众”，便是有同等的戒和见，而集体生活的声闻团的意义。其次那正道亦说是正直、不曲、不弯、非不正及圣与真理，因顺当故名正当，是故那行道的圣众，亦说为正直行道，真理行道，正当行道。此中在圣道之中的人，因他们具足正行道故为善行道；在圣果中的人，因为由于正道而证得其当证的，这是依照关于过去的行道为“善行道”。又依世尊善说的法与律而行道故，依可靠之道而行道故，为“善行道”。不取两种极端依于中道而行道故，舍弃了身语意的弯曲及不正等的过失行道故，为“正直行道”。“真理”即涅槃，为涅槃而行道，故为“真理行道”。因值得作正当行道的行道，故为“正当行道”。
　　“即”是即为此等之意。“四双”，依双数来说，即证得初（须陀洹）道者及证得（须陀洹）果者为一双，象这样共有四双。“八辈”是依单人来说，即证得初（须陀洹）道者为一，初果者为一，象这样共有八人。在此句中说人（purisa）或补特伽罗（puggala，梵文pudgala）同是一义，这里的人是指被教化者而说。“世尊的声闻众”，即依此等双数的四双人，或依单独的八辈补特伽罗为世尊的声闻众。
　　“可供养者”等，当取来供献的是供品，亦即当从远方拿来布施具戒者之物的意思，又与（饮食、衣服、卧具、医药）四资具是同义语。因为（声闻众受此供品）能令施者得大果报，故以值得去接受那些供品为“可供养者”。或者值得将一切所有物从远方拿来此处供献为可供献的，或者亦说值得为帝释等所供养，故为可供献的，象诸婆罗门称火为可供献者，因为他们觉得如是供祭，可以得大果报。如果是因供献者（施者）获得大果为可供献者，则唯有僧伽为可供献者；因为供献僧伽能成大果故。即所谓：
　　若人一百年，
　　事火于林中，
　　不如须臾间，
　　供养修己者，
　　彼如是供养，
　　胜祭祠百年。
　　这一句在其他部派（即说一切有部）用“可供献者”，此部（上座部）用“可供养者”，这两句的意义是一样的，不过文句稍有一点不同而已。这便是”可供养者”的意义。
　　“可供奉者”，从四方八面而来的亲爱悦意的亲戚朋友，为了表示敬意而准备殷勤待客的所施之物为供奉物，那样为诸客人所设置之物是适合布施与僧伽的，而僧伽领受它也相宜。实无尊客如僧伽，因为僧伽仅在一佛期间可见，而且纯一无杂，具备令人敬爱的（戒等）诸法故。所以说供奉物适合于布施给他们，及他们亦相宜去领受供奉之物为“可供奉者”。在别部（说一切有部）的圣典亦用“可奉献者”，那便是说僧伽值得先供，故以最先当拿来奉献僧伽为”可奉献者”，或以最先值得奉献为“可奉献者”。所以那个字和上座部所说的“可供奉者”是同义的。
　　“可施者”是指相信有他世而施于当施而说。值得施，或由施有利，即由清净之施令得大果，故为“可施者”。
　　值得受彼一切世人流行以两手放在头上的合掌，为“可合掌者”。
　　“世间无上的福田”，是一切世间无比的福的增长处。譬如国王或大臣的谷或麦的增长处，称为国王的谷田或国王的麦田，如是僧伽为一切世间的诸福增长处，因依僧伽，而一切世间的利益安乐等诸福增长，故僧伽是“世间无上的福田”。
　　（僧随念的修法与功德）如是随念善行道等的僧德，那时则无被贪所缠之心，无瞋所缠及无被痴所缠之心；而他的心是只缘僧伽而正直的。并如前（佛随念）所述的同样方法而镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为僧伽之德甚深，又因倾向于种种僧德的随念，故不证安止定，只得近行之禅，此禅是依于随念僧德而生起的，故称”僧随念”。
　　其次勤于僧随念的比丘，尊敬及顺从于僧伽，得至于广大的信等，并成多喜悦，征服怖畏恐惧，而得安忍于苦痛，又得与僧伽同住之想，且因他的身中常存僧随念，所以他的身体亦如集合僧众的布萨堂一样的值得供养，又因他的心向证于僧德，纵有关于犯罪的对象现前，而他亦如面见僧伽，生起惭愧。他虽然不通达上位，但来世亦得善趣。
　　真实的善慧者，
　　应对于如是
　　有大威力的僧随念，
　　常作不放逸之行。
　　这是详论僧随念一门。

　　（四）戒随念

　　欲修戒随念的人，独居静处，当以如是不毁等之德而随念于自己的戒；即“哈哈！我的戒实无毁、无穿、无点、无杂、自在、智者所赞、无所触、令起于定”。
　　在家人随念在家戒，出家人随念出家戒，无论在家戒或出家戒，在他们的戒的起初或末了，一条也不破，犹如不破边的衣服，那样的戒，因无毁故名“无毁”。
　　如果他们的戒，在中央不破一条，犹如没有戳穿的衣服，那样的戒，因无穿故名“无穿”。
　　他们的戒也无次第的破二或三条，犹如黑或赤等任何体色的好牛，不在她的背上或腹部发现长圆等形的异色，那样的戒，因无斑点，故名“无点”。
　　他们的戒，不在中间的这里那里破了几条，象涂以各种颜色的斑点的母牛，因无杂色故名“无杂”。
　　若以无差别而总说一切戒，则不为七种淫相应法与忿恨等的恶法所毁害，故名无毁、无穿、无点、无杂。
　　他们的戒，因脱离了爱等的支配而成自由的状态，故为“自在”。为佛陀等的智者所赞叹，故为“智者所赞”。不为爱与见等所触，或不可能为任何人所责难说：“这是你于诸戒中的过失”，所以说“无所触”。能令近行定与安止定，或道定与果定生起，故名“令起于定”。
　　（戒随念的修法及功德）如是以不毁等的德而随念于自己的戒，那时则无被贪所缠之心，无瞋及无痴所缠之心，而他的心是只缘于戒而正直的。关于戒亦如前述的同样方法而镇伏了五盖，及于同一刹那中生起了五禅支。因为戒德甚深，又因倾向于种种戒德的随念，故不证安止定，只得近行之禅。此禅是依于随念戒德而生起的，故称“戒随念”。
　　其次勤于戒随念的比丘，尊敬顺从于戒学，与具戒者同样的生活，殷勤不放逸，无自责等的怖畏，少量之过亦无见畏，得至于广大的信等，成多喜悦，虽不通达上位，但来世亦得善趣。
　　真实的善慧者，
　　应对于如是
　　有大威力的戒随念，
　　常作不放逸之行。
　　这是详论戒随念一门。

　　（五）舍随念

　　欲修舍随念的人，当倾心于施舍的天性，及常常慷慨的颁与所施之物。或者初修的人，先如是发愿受持：“从此以后，若有受者，如果未曾给他最少一口的所施之物，我决不食”，于是从那天起，即于德胜的受者之中，依其能力给与所施之物，取彼施舍之相，独居静处禅思：“我实有利，我实善得，我于悭垢所缠的世人中，离垢悭心而住，是放舍者，净手者，喜舍与者，有求必应者，喜分施者”，如是以离垢悭等德而随念于自己的舍。
　　此中“我实有利”是说对我实在有利，例如：“给他人的寿，则天人的寿而他有分”，又如：“爱施者为众人敬爱”；更如：“爱施者，得达善人（菩萨等）之法”，象此等表示，都是佛陀赞叹施者的利益，即是说我必得彼等利益之分的意思。
　　“我实善得”是说我已得遇佛教又得人身，那实在是我的善得！何以故？因“我于悭垢所缠的世人中……是喜分施者”。此中“悭垢所缠”是为悭垢征服之意。“世人中”即是说依（自业）而生的有情。所以即于不忍将自己所得的与他人共有为特相的，或能污秽自心的光辉的黑业之一的悭垢所战胜的有情之中的意思。
　　“离垢悭”即其他的贪嗔等垢及悭的脱离为离垢悭。“以心住”即成为上述的心而住的意思。在经中亦提及证得须陀洹的释氏摩诃男（大名）曾经询问关于依止住的方法，在佛陀指示依止住的问题曾说：“我住家”（家主）。那里是说我征服（烦恼家）而住的意思。
　　“放舍者”是施舍者。“净手者”是手的清净者。是指他常常洗手，以自己的手恭敬地给以所施之物而说。“喜舍与者”即放弃，分散，遍舍之意。他喜欢常常实行舍与，故说喜舍与者。“有求必应者”是他人有求之物，便给他，即应于求的意思。亦可读作供应，即以供献相应之义