小逻辑 作者德黑格尔着贺麟译·txt-第10章
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思维的本身去推演出这些思维的规定，并且即从这些思维规定的本身来看它们是否是真
的。我们并不是从外面把它们袭取而来，并勉强给予定义，我们也不见把它们拿来与它
们出现在我们意识中的形态漫加比较而指出其价值和有效性。因为如果这样做，我们就
会从观察和经验出发，例如，这样说：“力”这个范畴有效，是由于我们习惯于在某种
情形下和在某种意义下使用力这个词。只要这个定义与我们对于通常呈现在我们意识中
的对象的表象相符合，这样的定义也可说是正确的。在这种方式下，一个概念的规定，
并不是按照它的自在自为的本质，而是按照一个〔外在的〕前提，这前提将会成为判断
这一概念正确与否的标准和尺度。但在逻辑学范围内，我们用不着这类外在的标准，我
们只须让那本身活泼自如的思维规定循着它们自己的进程逐步发展。
关于思想规定真与不真的问题，一定是很少出现在一般意识中的。因为思想规定只
有应用在一些给予的对象的过程中才获得它们的真理，因此，离开这种应用过程，去问
思想规定本身真与不真，似乎没有意义。但须知，这一问题的提出，正是解答其他一切
问题的关键。说到这里，我们首先必须知道，我们对于真理应该如何理解。通常我们总
是认为我们的表象与一个对象相符合叫做真理。这说法预先假定有一个对象，我们的表
象应与这对象相符合。但反之，从哲学的意义来看，概括地抽象地讲来，真理就是思想
的内容与其自身的符合。所以这与刚才所说的真理的意义，完全是另一种看法。但同时，
即在平常习用的言语中，已经可以部分地寻得着较深的（哲学的）意义的真理。譬如我
们常说到一个真朋友。所谓一个真朋友，就是指一个朋友的言行态度能够符合友谊的概
念。同样，我们也常说一件真的艺术品。在这个意义下，不真即可说是相当于不好，或
自己不符合自己本身。
一个不好的政府即是不真的政府，一般说来，不好与不真皆由于一个对象的规定或
概念与其实际存在之间发生了矛盾。
对于这样一种不好的对象，我们当然能够得着一个正确的观念或表象，但这个观念
的内容本身却是不真的。象这类正确的同时又是不真的观念，我们脑子里面可以有很多。
——唯有上帝才是概念与实在的真正符合。但一切有限事物，自在地都具有一种不真实
性，因为凡物莫不有其概念，有其存在，而其存在总不能与概念相符合。因此，所有有
限事物皆必不免于毁灭，而其概念与存在间的不符合，都由此表现出来。个别的动物以
类为其概念，通过个别动物的死亡，类便从其个别性里解脱出来了。
在刚才所解释的意义下，把真理认作自身的符合，构成逻辑学的真正兴趣。因为在
通常意识里，关于思维规定的真理问题就完全不会发生。因此，逻辑学的职务也可以说
是在于考察思维规定把握真理的能力和限度。这问题于是归结到这里：什么是无限事物
的形式，什么是有限事物的形式，在通常意识里，我们对于有限的思维形式从来没有怀
疑过，而是听任其无条件地通行有效。但按照有限的规定去思维和行动，就是导致一切
幻觉和错误后果的来源。
附释三：我们可以用种种不同的方式去认识真理，而每一种认识的方式，只可认作
一种思想的形式。我们总是首先通过经验去认识真理，但经验也只是一种形式。一说到
经验，一切取决于用什么样的精神（Sinn）去把握现实。一个伟大的精神创造出伟大的
经验，能够在纷然杂陈的现象中洞见到有决定意义的东西。理念是当前存在的，也是现
实的，并不是某种远在天外隐在物后的东西。伟大的精神，譬如象歌德这类的精神，静
观自然，透视历史，能创造伟大的经验，能洞见理性原则，并把它发抒出来。此外还有
一种认识真理的方法，就是反思，反思的方式用思想的关系来规定真理。但这两种方式
还不是表述自在自为的真理的真正形式。认识真理最完善的方式，就是思维的纯粹形式。
人采取纯思维方式时，也就最为自由。
认为思维的形式是最高的形式，认为思维的形式可以把握绝对真理的本来面目，是
一般哲学通有的信念。要证明这信念，其意义首先在于指出认识的其他形式都是有限的
形式。
那高超的、古代的怀疑主义，当它指出所有那些有限的认识形式本身都含有矛盾时，
也曾完成了这项工作。但当古代的怀疑主义在攻击理性时，也须采取一些理性的形式，
而且首先把某些有限的东西掺杂在理性的形式之中，以便把握住它们。有限思维的全部
形式将会在逻辑发展的过程中依次出现，而且是依必然的次序而出现。这里在导言部分，
只得权且以非科学的方式把这些形式当作给予的材料。在逻辑研究本身，不仅要指出这
些形式的否定方面，而且要指示出它们的肯定方面。
当我们把认识的各种形式加以互相比较，第一种形式，直接知识，容易被看成最适
宜、最美和最高的一种形式，这种形式包括道德观点上所谓天真，以及宗教的情绪，纯
朴的信赖，忠、爱和自然的信仰。其他两种形式，首先反思认识的形式，其次，哲学的
认识，就超出了那种直接的天籁的和谐。
由于这两种形式有这种共同点，所以通过思维以把握真理的方式，容易被看成是人
类一种骄傲，一种全凭自己固有的力量以认识真理的骄傲。但这种观点包含一种普遍的
分离（Trennung），这种分离的观点当然会被认为是一切罪恶的根源，或原始的犯罪，
因此要想返回本真，达到和解，似乎非放弃思想，摒绝知识不可。这里所说的离开了自
然的统一〔或谐和〕，自古以来，各民族的先哲，早已意识到这种精神上的奇异的分裂。
在大自然里，这样的内心的分裂没有出现，自然事物也不知道作恶。
关于人的堕落的摩西神话，对于这种分裂的起源和后果曾经给了我们一个古老的观
念。这个神话的内容形成了宗教信仰的理论基础，即关于人的原始罪恶及人有赖于神力
的解救之必要的学说。在逻辑学的开端，对人的堕落这个神话加以考察，也许是很适宜
的事，因为逻辑学以知识为研究的对象，而这个神话也牵涉到知识的起源与意义的问题。
而且哲学不应回避宗教的问题，也不应放弃自己批评的职守，好象只要宗教对哲学取容
忍态度，哲学便自觉满意，一切可不闻不问似的；同样，另一方面，哲学也不可抱这样
的看法，以为这类神话和宗教观念既已受了各民族数千年的尊敬，似乎已经毫无问题，
可以置之不理。
试就人类堕落的神话加以仔细考察，便可看出，有如上面所说，这神话却表达了知
识和精神生活间的普遍关系。精神生活在其素朴的本能的阶段，表现为无邪的天真和淳
朴的信赖。但精神的本质在于扬弃这种自然素朴的状态，因为精神生活之所以异于自然
生活，特别是异于禽兽的生活，即在其不停留在它的自在存在的阶段，而力求达到自为
存在。但这种分裂境地，同样也须加以扬弃，而精神总是要通过自力以返回它原来的统
一。这样赢得的统一乃是精神的统一。而导致返回到这种统一的根本动力，即在于思维
本身。这就是“击伤的是他的手，医伤的也是他的手”的意思。
神话中曾经这样说：亚当和夏娃，最初的人，或典型的人，被安置在一个果园里面，
园中有一棵生命之树，有一棵善与恶知识之树。据说，上帝曾告诫过他们，禁止摘食知
识之树的果子。关于生命之树暂且不提。这里所表示的意思，显然是说人不应寻求知识，
而须长保持天真的境界。即在其他有较深沉意识的民族里，我们也发现有同样观念，认
为人类最初的境界是天真无邪和谐和一致的。这种看法，就其认为“分裂状态”（Entz
weiung）是所有人类无法避免的，不是最后安息之所而言，显然是对的。但如果认为这
种自然素朴的境界是至善境界，那就不对了。精神不只是直接的素朴的，它本质上包含
有曲折的中介的阶段。婴儿式的天真，无疑地，有其可歆羡和感人之处，只在于促使我
们注意，使我们知道这天真谐和的境界，须通过精神的努力才会出现的。在儿童的生活
里所看见的谐和乃是自然的赐予，而我们所需返回的谐和应是劳动和精神的教养的收获。
基督曾说过：“如果你不变成同小孩一样”等语，足见他并不是说我们应该长久作小孩。
再则，在摩西的神话里，使人离开那原始的谐和的机缘，乃是一外在的诱力（即蛇
的引诱）。其实，个人进入对立面，即是人本身意识的觉醒，这种受外力引诱是每个人
所不断重演的历史。所以蛇的引诱象征善恶的分别，也包含在神性之内。而这种对于善
恶的知识，实际上也是人所分享的。当人分有了这种知识时，他便享受了禁果，而与他
自己的直接的存在破裂了。对自己的觉醒意识的初次反思，人们发现他们自身是裸体的。
赤裸可以说是人的很朴素而基本的特性。他认裸体为可羞耻包含着他的自然存在和感性
存在的分离。禽兽便没有进展到有这种分离，因此也就不知羞耻。所以在人的羞耻的情
绪里又可以找到穿衣服的精神的和道德的起源，而衣服适应单纯物质上的需要，倒反而
只居于次要地位。
其次，尚须提一下上帝加诸世人的所谓谴责或灾难。天谴观念所着重之点，即在于
指出天谴主要的关涉到人与自然的对立。男子应该汗流满面去劳动，女子应该忍受痛苦
去生育。此种劳动，细究起来，一方面固是与自然分裂的结果，一方面也是对于这种分
裂的征服。禽兽对于足以满足其需要之物，俯拾即是，不费气力。反之，人对于足以满
足其需要手段，必须由他自己去制造培植。所以，即就他对于外界事物的关系来说，人
总是通过外物而和他自身相联系。
摩西的神话，并不以亚当和夏娃被逐出乐园而结束。它还意味着更多的东西：“上
帝说，看呀，亚当也成为相似于我们当中的一分子了，因为他知道什么是善和恶。”这
些话表明知识是神圣的了，不似从前那样，把知识认为是不应该存在的东西了。在这里
还包含有对于认为哲学只属于精神的有限性那样说法的一种显明的反驳。哲学是认识，
也只有通过认识，人作为上帝的肖像这一原始的使命才会得到实现。这个神话又说到：
上帝把人从伊甸园里驱逐出去了，以便阻止他吃那生命之树。这话的真义即在于指出就
人的自然方面来说，他确是有限的，同时也是有死的，但就他在认识方面来说，他却是
无限的。
教会上有一熟知的信条，认为人的本性是恶的，并称本性之恶为原始的罪恶。依这
个说法，我们必须放弃一种肤浅的观念，即认原始罪恶只是基于最初的人的一种偶然行
为。其实由精神的概念即可表明本性是恶的，我们无法想象除认人性为恶之外尚有别种
看法。只要就人作为自然的人，就人的行为作为自然的人的行为来说，他所有的一切活
动，都是他所不应有的。精神却正与自然相反，精神应是自由的，它是通过自己本身而
成为它自己所应该那样。自然对人来说只是人应当加以改造的出发点。与这个有深刻意
义的教会信条原始罪恶说正相反对的，便是近代启蒙时期兴起的一个学说，即认人性是
善的，因此人应忠于他的本性。
人能超出他的自然存在，即由于作为一个有自我意识的存在，区别于外部的自然界。
这种人与自然分离的观点（Standpunkt der Trennung）虽属于精神概念本身的一个必然
环节，但也不是人应该停留的地方。因为人的思维和意志的有限性，皆属于这种分裂的
观点（Standpunkt der Entzwieung）。在这有限的阶段里，各人追求自己的目的，各人
根据自身的气质决定自己的行为。当他向着最高峰追求自己的目的，只知自己，只知满
足自己特殊的意欲，而离开了共体时，他便陷于罪恶，而这个罪恶即是他的主观性。在
这里，初看起来我们似乎有一种双重的恶，但二者实际上又是一回事。就人作为精神来
说，他不是一个自然存在。但当他作出自然的行为，顺从其私欲的要求时，他便志愿作
一个自然存在。所以，人的自然的恶与动物的自然存在并不相同。因此自然性可以更确
切地说是具有这样的规定，即自然人本身即是个别人，因为一般说来，自然即是个别化
的纽带。所以说人志在作一自然人，实无异于说他志在作一个个别的人。和这种出于冲
动和嗜欲、属于自然的个别性的行为相反对的，便是规律或普遍的原则。这规律也许是
一外在的暴力，或具有神圣权威的形式。只要人老是停留在自然状态的阶段，他就会成
为这种规律的奴隶。在自然的本能和情感里，人诚然也有超出自己的个别性的善意的、
社会的倾向，同情心，爱情等等。但只要这些倾向仍然是出于素朴的本能，则这些本来
具有普遍内容的情欲，仍不能摆脱其主观性，因而总仍不免受自私自利和偶然任性的支
配。
§25
根据上节所说，客观思想一词最能够表明真理，——真理不仅应是哲学所追求的目
标，而且应是哲学研究的绝对对象。但客观思想一词立即提示出一种对立，甚至可以说，
现时哲学观点的主要兴趣，均在于说明思想与客观对立的性质和效用，而且关于真理的
问题，以及关于认识真理是否可能的问题，也都围绕思想与客观的对立问题而旋转。如
果所有思维规定都受一种固定的对立的限制，这就是说，如果这些思维规定的本性都只
是有限的，那末思维便不适合于把握真理，认识绝对，而真理也不能显现于思维中。那
只能产生有限规定，并且只能在有限规定中活动的思维，便叫做知性（就知性二字严格
的意思而言）。而且思维规定的有限性可以有两层看法。第一、认为思维规定只是主观
的，永远有一客观的〔对象〕和它们对立。第二，认为各思维规定的内容是有限的，因
此各规定间即彼此对立，而且更尤其和绝对对立。
为了说明并发挥这里所提示的逻辑学的意义和观点起见，对于思维对客观性的各种
态度将加以考察，作为逻辑学进一步的导言。
〔说明〕在我的《精神现象学》一书里，我是采取这样的进程，从最初、最简单的
精神现象，直接意识开始，进而从直接意识的辩证进展（Dialektik）逐步发展以达到哲
学的观点，完全从意识辩证进展的过程去指出达到哲学观点的必然性（也就因为这个缘
故，在那本书出版的时候，我把它当作科学体系的第一部分。）因此哲学的探讨，不能
仅停留在单纯意识的形式里。因为哲学知识的观点本身同时就是内容最丰富和最具体的
观点，是许多过程所达到的结果。所以哲学知识须以意识的许多具体的形态，如道德、
伦理、艺术、宗教等为前提。意识发展的过程，最初似乎仅限于形式，但同时即包含有
内容发展的过程，这些内容构成哲学各特殊部门的对象。但内容�
