小逻辑 作者德黑格尔着贺麟译·txt-第11章

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伦理、艺术、宗教等为前提。意识发展的过程，最初似乎仅限于形式，但同时即包含有
内容发展的过程，这些内容构成哲学各特殊部门的对象。但内容发展的过程〔在逻辑上〕
必须跟随在意识发展的过程之后，因为内容与意识的关系，乃是潜在〔与形式〕的关系。
因此对于思维形式的阐述，较为烦难，因为有许多属于哲学各特殊部门的具体材料，都
部分地已经在那作为哲学体系的导言里，加以讨论了。本书的探讨，如果只限于用历史
的和形式推理的方式，那就会有更多的不方便之处。但本书主要的是在发挥一种根本见
解，即指出，一般人对于认识、信仰等等的本性的观念，总以为完全是具体的东西，其
实均可回溯到简单的思想范畴，这些思想范畴只有在逻辑学里才得到真正透彻的处理。
　　　　
　　







A．思想对客观性的第一态度；形而上学



　　　　§26

　　　　思想对于客观性的第一态度是一种素朴的态度，它还没有意识到思想自身所包含的
矛盾和思想自身与信仰的对立，却相信，只靠反思作用即可认识真理，即可使客体的真
实性质呈现在意识前面。有了这种信仰，思想进而直接去把握对象，再造感觉和直观的
内容，把它当作思想自身的内容，这样自以为得到真理，而引为满意了。一切初期的哲
学，一切科学，甚至一切日常生活和意识活动，都可说是全凭此种信仰而生活下去。

　　　　§27

　　　　这种态度的思维，由于它没有意识到自己的对立，就内容言，既可成为真正玄思的
哲学学说，同样也可老停滞在有限的思维规定里，亦即老停滞在尚未解除的对立里。现
在在这导言里，我们的兴趣只在于观察这种思想态度的限度，并进而首先考察代表这种
思想态度的最近的哲学系统。最明确而且与我们相距最近的例证，当推过去的形而上学，
如康德以前的那些形而上学。但这种形而上学只有就哲学史来说才可以说是某种过去了
的东西；就其本身来说，即单纯用抽象理智的观点去把握理性的对象，却仍然一般地总
是出现的。因此，对于这种思想态度的外表面貌和主要内容加以细密的考察，同时也有
其切近现实的兴趣。

　　　　§28

　　　　康德以前的形而上学认为思维的规定即是事物的基本规定，并且根据这个前提，坚
持思想可以认识一切存在，因而凡是思维所想的，本身就是被认识了的。因此其立脚点
好象比稍后的批判哲学还更高深一些。但是，（1）它们认为抽象的孤立的思想概念即本
身自足，可以用来表达真理而有效准。
　　　　这种形而上学大都以为只须用一些名词概念〔谓词〕，便可得到关于绝对的知识，
它既没有考察知性概念的真正内容和价值，也没有考察纯用名言〔谓词〕，去说明绝对
的形式是否妥当。
　　　　〔说明〕用来说明绝对的概念或谓词，例如存在用在“上帝有存在”这个命题里。
又如有限或无限用在“世界究竟是有限或无限”这个问题里，再如简单或复杂用在“灵
魂是简单的”这个命题里。又如物是单一的或是一全体等等。人们既没有考察究竟这些
谓词是否具有独立自存的真理，也没有考察一下，究竟命题的形式是否能够表达真理的
正确形式。
　　　　附释：旧形而上学的前提与一般素朴信仰的前提相同，即认为思想可以把握事物的
本身，且认为事物的真实性质就是思想所认识的那样。人的心灵和自然是变化莫测的精
怪，须有一种切近的反思，才可以发现呈现在当前的事物并非事物的本身。——这里所
提到的旧形而上学的观点，恰好与康德的批判哲学所达到的结果相反。这结果，我们很
可以说，乃是教人单凭秕糠去充食物。
　　　　今试进而细察旧形而上学的方法，便可看出这种形而上学并未能超出单纯抽象理智
的思维。它只知直接采取一些抽象的思维规定，以为只消运用这些抽象规定，便可有效
地作为表达真理的谓词。须知，一说到思维，我们必须把有限的、单纯理智的思维与无
限的理性的思维区别开。凡是直接地、个别地得来的思维规定，都是有限的规定。但真
理本身是无限的，它是不能用有限的范畴所能表达并带进意识的。无限思维一词，对于
那坚持新近一种看法，认为思维总是有限制的人们，也许会显得惊异。但须知，思维的
本质事实上本身就是无限的。就形式上讲来，所谓有限之物是指那物有它的终点，它的
存在到某种限度为止，即当它与它的对方联系起来，因而受对方的限制时，它的存在便
告终止。所以有限之物的持存，在于与它的对方有联系，这对方就是它的否定，并表明
它自己就是那有限之物的界限，但是思维却是自己在自己本身内，自己与自己本身相关
联，并且以自己本身为对象。当我以一个思想作为思考的对象时，我便是在我自己的本
身内。
　　　　因此，我、思维，是无限的。因为，当我思维时，我便与一个对象发生关系，而对
象就是我自己本身。一般讲来，对象就是我的对方，我的否定者。但当思维思维它自己
本身时，则思维的对象同时已不是对象了。换言之，此对象的客观外在性已变成被扬弃
了的、观念性的东西了。因此纯粹思维本身是没有限制的。思维是有限的，只有当它停
留在有限的规定里，并且认这些有限规定为究竟至极的东西。反之，无限的或思辩的思
维，一方面同样是有规定的，但一方面即在规定和限制过程之中就扬弃了规定和限制的
缺陷。所以无限并不似通常所想象的那样，被看成一种抽象的往外伸张和无穷的往外伸
张，而是即如上面所说那样简单的方式。
　　　　旧形而上学的思维是有限的思维，因为它老是活动于有限思维规定的某种界限之内，
并把这种界限看成固定的东西，而不对它再加以否定。譬如，就“上帝有存在吗？”一
问题而言，旧形而上学家便认这里的存在为一纯粹肯定的、究竟至极的、无上优美的东
西。但以后我们便可看到，存在并不单纯是一种肯定的东西，而是一太低级的规定，不
足以表达理念，也不配表达上帝。又如再就世界是有限或无限这一问题而言，他们也以
为这里的有限与无限是固定对立的。但这却很容易看出，当有限与无限两者互相对立时，
这本应认作代表全体的无限，仅表现为偏于一面，被有限所限制着的一面。
　　　　但被限制的无限仍不过只是一有限之物而已。在同样情形下，当我们问及：“灵魂
是简单的或复杂的？”一问题时，他们还是认为“简单”是一个足以表示真理的最后规
定。但须知，简单正如存在一样，都是一个异常贫乏、抽象、片面的规定，我们往后便
可看出，它本身并不真实，不能够把握真理。如果把灵魂认作仅是简单的，则灵魂将会
被这种抽象看法说成仅是片面的和有限的了。
　　　　由此足见，旧形而上学的主要兴趣，即在于研究刚才所提到的那些谓词是否应用来
加给它们的对象。但这些谓词都是有限制的知性概念，只能表示一种限制，而不能表达
真理。
　　　　尤须特别注意的：这个方法的特点乃在于把名字或谓词加给被认知的对象，如上帝。
但这只是对于对象的外在反思，因为用来称谓对象的规定或谓词，乃是我自己的现成的
表象，只是外在地加给那对象罢了。反之，要想得到对于一个对象的真知，必须由这对
象自己去规定自己，不可从外面采取一些谓词来加给它。如果我们试用谓词的方式以表
达真理，则我们的心思便不禁感觉到这些名言无法穷尽对象的意义。从这种观点出发，
东方的哲人每每称神为多名的或无尽名的，是完全正确的。凡是有限的名言，决不能令
心灵满足。于是那东方的哲人不得不尽量搜集更多的名言。无疑地，对有限事物必须用
有限的名言以称谓之，这正是知性施展其功能的处所。知性本身是有限的，也只能认识
有限事物的性质。譬如，当我称某种的行为为偷窃时，则偷窃一名词已足描述那行为的
主要内容，对于一个审判官，这样的知识已算充分。同样，有限事物彼此有因与果，力
与表现的关系，如果用这些规定去表述它们，则就其有限性而言，它们便算被认识了。
但理性的对象却不是这些有限的谓词所能规定，然而企图用有限的名言去规定理性的对
象，就是旧形而上学的缺陷。

　　　　§29

　　　　类似这样的谓词，其内容本身都是有限制的，它们是不适宜于表达上帝、自然、精
神等内容丰富的观念，而且是决不足以穷尽其含义的。再则，因为这些谓词既是称谓一
个主词的宾词，它们彼此间是有联系的，但就它们的内容而言，它们又是有差别的，所
以它们都是从外面拾取而来的，彼此间缺乏有机联系。
　　　　〔说明〕对于第一种缺陷，东方的哲人则用多名的说法去补救，譬如，当他们在规
定神时，便加给神许多名字。但同时，他们也承认，名字的数目应该是无限多。

　　　　§30

　　　　（2）形而上学的对象诚然是大全，如灵魂、世界、上帝，本身都是属于理性的理念，
属于具体共相的思维范围的对象。
　　　　但形而上学家把这些对象从表象中接受过来，当作给与的现成的题材，应用知性的
规定去处理它们。这些对象既来自表象，故只有用表象为标准去评判那些谓词是否恰当
和是否充分足以表达理性的对象。

　　　　§31

　　　　灵魂、世界、上帝诸表象初看似乎给予思维以一个坚实的据点。但其实不然，不仅
掺杂有特殊的主观的性格于这些表象之中，因此它们可以各有异常纷歧的意义，所以它
们还须首先通过思维才会获得固定的规定。从任何一个须通过谓词（即在哲学上通过思
维范畴）以说明什么是主词或什么是最初的表象的命题里，均可看见思维的活动使表象
的意思更为明确的事实。
　　　　〔说明〕在这样一个命题，如“上帝是永恒的”里面，我们从上帝的表象开始，但
还不知道上帝究竟是什么，还须用一个谓词，才能把上帝是什么说出来。因此，在逻辑
学里，其内容须纯全为思想的形式所决定，如果将这些范畴用来作为上帝或较宽泛的绝
对这类主词的谓词，不但是多余的，而且还有一种弱点，就是会令人误以为除了思想本
身的性质之外，尚另有别的标准。不仅如此，命题的形式，或确切点说，判断的形式，
不适于表达具体的和玄思的真理（真理是具体的）。因为判断的形式总是片面的，就其
只是片面的而言，它就是不真的。
　　　　附释：这种形而上学并不是自由的和客观的思想，因为它不让客体自由地从自己本
身来规定其自身，而把客体假定为现成的。——说到自由思想，我们必须承认希腊哲学
代表典型的自由思想，而经院哲学则否，因为经院哲学，正如这种形而上学，也同样接
受一种现成给予的东西，亦即由教会给予的信条为其内容。我们近代的人，通过我们整
个文化教养，已经被许多具有丰富深邃内容的观念所薰陶，要想超出其笼罩，是极其困
难的。而古代希腊的哲学家，大都自觉他们是人，完全生活于活泼具体的感官的直观世
界中，除了上天下地之外，别无其他前提，因为神话中的一些观念已早被他们抛在一边
了。在这种有真实内容的环境中，思想是自由的，并且能返回到自己本身，纯粹自在，
摆脱一切材料的限制。这种纯粹自在的思想就是翱翔于海阔天空的自由思想，在我们上
面，或在我们下面，都没有东西束缚我们，我们孤寂地独立在那里沉思默想。

　　　　§32

　　　　（3）这种形而上学便成为独断论，因为按照有限规定的本性，这种形而上学的思想
必须于两个相反的论断之中，如上面那类的命题所代表的，肯定其一必真，而另一必错。
　　　　附释：独断论的对立面是怀疑论。古代的怀疑论者，对于只要持有特定学说的任何
哲学，都概称为独断论。在这样的广义下，怀疑论者对于真正的思辩哲学，也可加以独
断论的徽号。至于狭义的独断论，则仅在于坚执片面的知性规定，而排斥其反面。独断
论坚执着严格的非此必彼的方式。譬如说，世界不是有限的，则必是无限的，两者之中，
只有一种说法是真的。殊不知，具体的玄思的真理恰好不是这样，恰好没有这种片面的
坚执，因此也非片面的规定所能穷尽。玄思的真理包含有这些片面的规定自身联合起来
的全体，而独断论则坚持各分离的规定，当作固定的真理。
　　　　在哲学中常有这种情形，把片面性提出来与全体性并列，而固执一种论断、一种特
殊的、固定的东西，以与全体对立。
　　　　但事实上，片面初东西并不是固定的、独立自存的东西，而是作为被扬弃了的东西
包含在全体内。知性形而上学的独断论主要在于坚执孤立化的片面的思想规定，反之，
玄思哲学的唯心论则具有全体的原则，表明其自身足以统摄抽象的知性规定的片面性。
所以唯心论可以说：灵魂既非仅是有限的，也非仅是无限的，但本质上灵魂既是有限，
也是无限，因此既非有限，也非无限。换言之，这类孤立化的规定是应加扬弃的一偏之
见，不适于表达灵魂的性质。即在我们通常的意识里，也已经随处表现出这种唯心论。
譬如对于感性事物，我们说它们是变化的。所谓变化的，就是说它们是“有”，同时也
是“非有”。但对于知性的规定，我们似乎比较固执一些。
　　　　我们总把它们当作固定的，甚至当作绝对固定的思维规定。我们认为有一无限深的
鸿沟把它们分离开，所以那些彼此对立的规定永不能得到调解。理性的斗争即在于努力
将知性所固执着的分别，加以克服。

　　　　§33

　　　　形而上学的第一部分是本体论，即关于本质的抽象规定的学说。对于这些规定的多
样性及其有限的效用，也缺乏一个根本原则。所以这些规定必须经验地和偶然地漫无次
序地列举出来，而它们的详细内容，只能以表象以字义或字根为根据去说明，宣称某些
字有某种含义，故可用来表示某种内容。因此，这部门的形而上学只能寻求经验的完备
性，和符合语言习惯的字面分析的正确性，而没有考虑到这些规定自在自为的真理性和
必然性。
　　　　〔说明〕关于存在、定在、或有限性、单纯性、复合性等等本身是否真的概念这一
问题，那些相信只有一个命题才有真错，只能问一个概念加在一个主词上是真是错的问
题的人，定会觉得奇怪，因为他们认为真与不真只取决于表象的主词与用来称谓主词的
概念之间有了矛盾。但概念是具体的，概念自身，甚至每一个规定性，本质上一般都是
许多不同规定的统一体。因此如果真理除了没有矛盾外别无其他性质，则对于每一概念
首先必须考察就它本身说来是不包含这样一种内在矛盾。

　　　　§34

　　　　形而上学的第二部分是理性心理学或灵魂学，它研究灵魂的形而上学的本性，亦即
把精神当作一个实物去研究。
　　　　〔说明〕这种研究要想在复合性、时间性、质的变化、量的增减的定律支配的范围
内去寻求灵魂不灭。
　　　　附释：这部分的心理