小逻辑 作者德黑格尔着贺麟译·txt-第18章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
教会的权威在内，而基于这种哲学立场的信仰，却只是凭借个人主观的启示的权威。再
则基督教的信仰是一个客观的、本身内容丰富的、一个具有教义和知识的体系。而耶柯
比这种信仰本身却并无确定的内容，既可接受基督教的信仰作为内容，又可容许任何内
容掺入，甚至可以包括相信达赖喇嘛，猿猴，或牡牛为上帝的信仰于其内。这样一来，
他所谓信仰便只限制于以单纯空泛的神、最高存在为内容了。于是，信仰一词就这种自
命为哲学的意义看来，不过只是一种直接知识的枯燥的抽象物罢了，也不过只是一个可
以应用来指谓许多异常不同的事物的纯粹形式的范畴，无论就在信仰者心灵内的信仰而
言，或者就圣灵内在于人心中而言，或就内容充实的神学理论而言，都决不可把它与具
有丰富的精神内容的基督教信仰混为一谈。
耶柯比这里所谓信仰或直接知识，其实也就与别处叫做灵感，内心的启示，天赋予
人的真理，特别更与所谓人们的健康理智、常识、普通意见是同样的东西。所有这些形
式，都同样以一个直接呈现于意识内的内容或事实作为基本原则。
§64
这种直接知识确认它所知道的东西是存在的，即在我们观念之内的无限、永恒、上
帝，也是存在的。这就是说，它确认：在意识内，它们的存在的确定性，同这个观念直
接地、不可分离地联系在一起。
〔说明〕要反对这直接知识的原则恐怕是哲学家们很少想到的事。他们反倒会感到
欣幸，当他们看见这些足以表示哲学的普遍内容的古老学说，虽说是在这种非哲学的方
式下，在某种限度内，会成为这时代的普遍信念。人们倒是会感到惊异的，即何以竟会
有人以为这些原则——真理内在于人心，人心可以把握真理（参看§63），——是违反
哲学的。从形式的观点看来，上帝的存在与上帝的思想，客观性与思想所首先具有的主
观性有直接而不可分离的联系这一原则，特别令人感到兴趣。甚至还可以说，直接知识
的哲学不仅以为单独关于上帝的思想是与存在不可分的，而且还认为甚至在直观中，存
在这一规定与人们对于自己的身体以及外界事物的观念也有不可分离的联系。——如果
哲学的职责在于努力证明，亦即揭示这种思维与存在的统一，即包含在思想的本性或主
观性本身内就是与存在和客观性有不可分离的关系，那末不管这些证明的性质如何，价
值多高，无论如何，当哲学看见它的原则被证明，而且被揭示出也是意识中的事实，因
而与经验相符合时，它必然会感到异常满意的。至于哲学与直接知识的说法的区别，只
在于直接知识所抱的态度过于狭隘，也可以说是只在于它所采取的反对哲学思考的态度。
但是当笛卡儿提出他的可以说是转移近代哲学兴趣的枢纽的“我思故我在”（cogi
to，ergo sum）这一原则时，他也是用直接自明的真理方式说出来的。如果有人把笛卡
儿这一命题认作是三段式的推论的话，那么这人恐怕除了认识这命题中的“故”字以外，
对于三段式推论的性质知道得似乎并不很多。因为在这个命题内，你从哪里去找中项
（medius terminus）呢？而且中项在三段式推论中，较之那一个“故”字，却远为主要。
如果我们一定要用“推论”这个词，把笛卡儿这类概念的联合叫做“直接的推论”，那
么，这多余的一种推论形式，只不过是把不同的规定加以完全没有中项作媒介的联合吧
了。照这样说来，则持直接知识说者所表述的，认存在与我们的观念相联系的原则，也
不多不少地是一种推论了。——我从何佗（Hotho，E．G．）先生于1826年出版的《关
于笛卡儿哲学》的论文中，借用他所引用笛卡儿的一些文句，以表明笛卡儿自己的说法，
即他那“我思故我在”的命题，并不是三段式推论。（散见于《答第二反驳》（见《沉
思录》），《方法论》第四章，及《书信集》第一卷，第118页等处。）从第一段落里我
引用下面一句最切要的话。笛卡尔首先说，我们是能思的存在，这“乃是一种本原的概
念，并不是从三段式推论出来的”。他接着又说“当一个人说我思故我在或者我思故我
存在时，他也并非用三段式的推论从思维里推出存在来”。笛卡儿知道三段式的推论所
须具备的条件，所以他补充道，要使那命题成为三段式的推论，我们还须加上一个大前
提：“凡能思者都在或者都存在”一句话，但这个大前提却又须首先从最初那一命题演
绎出来。
笛卡儿关于我的思想与我的存在不可分离这一原则的种种说法，如果说这种我思与
我在的联系即呈现于并涵蕴于意识的简单直观里，又谓这种联系是绝对的第一，是最确
定、最明白的原则，因此无法设想任何极端的怀疑思想可以不承认这一原则。——他这
种种说法是如此明晰而确定，致使近代耶柯比等人关于直接联系的许多言论，只可以当
作笛卡儿的原则之多余的重述。
§65
这种直接知识的观点，并不以指出孤立起来的间接知识不能够把握真理为满足，而
其特点在于坚持单是孤立的直接知识，排斥任何中介性，即具有真理为其内容。这种孤
立的排他性表明，这种观点仍然陷于坚持着非此即彼的形而上学的理智观念里，亦即事
实上仍然陷于外在的间接关系中，所谓外在的间接关系，即是基于坚持着有限的或片面
的范畴的关系。持直接知识的人，错误地以为他们业已超出了有限的范畴，而实际上则
尚未达到。但关于此点，让我们此刻勿庸详加发挥。这种排他性的直接知识只被确认为
一种事实，在此处的导言里，我们也只能按照这种外在的反思去考察它。至于直接知识
的本身将俟我讨论直接性与中介性相对立的逻辑关系时再加以说明。但象刚才这种外在
的观点不容许我们考察直接知识这事情的本性或概念，因为这种考察将会引导我们到中
介性，甚至于使我们达到知识。故真正的、基于逻辑立场的考察，必须在逻辑学本身以
内去寻求。
〔说明〕《逻辑学》的整个第二部分，关于本质的学说，便是主要地对直接性与中
介性自己建立起来的统一性的考察。
§66
所以我们就只能在这里停留住，权且把直接知识当作一种事实。但这样一来，我们
的考察便导致经验的范围、一种心理的现象。照这样看来，我们必须指出，这是属于最
普通不过的经验，即许多真理我们深知系由于极其复杂的、高度中介化的考察所得到的
成果，这种成果却毫不费力地直接呈现其自身于熟习此种知识的人的意识之前。数学家，
正如每一个对于某一门科学有训练的人那样，对于许多问题得到直接当下的解答，然而
他得出这些解答是经过很复杂的分析才达到的。每一个有学问的人，大都具有许多普遍
的观点和基本的原则直接呈现在他的意识里，然而这些直接的观点和原则，也只能是反
复思索和长时间生活经验的产物。我们在任何一种知识、艺术和技巧里所得到的熟练，
也包含有这样的知识或动作直接出现于意识中，甚或直接表现于向外面反应的活动中和
灵活机动地从他的肢体内发出。在所有这些情境中，知识的直接性不但不排斥间接性，
而且两者是这样结合着的：即直接知识实际上就是间接知识的产物和成果。
〔说明〕同样，直接存在与间接存在显然也是结合着的。
胚种和父母，从其所产生的枝叶和后裔看来，只可以说是直接的、创始的存在。不
过胚种和父母的存在虽说是直接的，但它们仍然是有根源的，是衍生出来的；而枝叶和
后裔，其存在尽管是中介性的，却仍然可说是直接的，因为它们存在。譬如，我在柏林，
我的直接存在是在这里，然而我所以在这里，是有中介性的，即由于我走了一段旅程才
来到这里的。
§67
就关于上帝，关于法律和伦理原则的直接知识而论，（这里面包括有从别的方面看
来叫做本能，天赋观念，或先天观念、常识、和自然的理性等等，总之，系指这种自发
的原始性而言，不管其表现的形式是什么。）这乃是极其通的经验：
即这种直接的原始性所包含的内容，总需要经过教化，经过发展，才能够达到自觉，
也可以说才能达到柏拉图所谓“回忆”。（又如基督教的洗礼，虽然是一种仪式，也包
含有进一步接受基督教的训诲的义务。）换言之，就宗教和伦理而论，尽管它们是一种
信仰和直接知识，但仍然完全是受中介性的制约，所谓中介性，是指发展、教育、和教
养的过程而言。
〔说明〕主张天赋观念以及反对天赋观念的人，都同样为互相排斥的对立所支配，
即双方都认为某些普遍规定和心灵在本质上的直接的联合（如果可以这样说的话）与另
一种由外在的方式而产生的、通过给予的对象和表象作为中介而引起的联合之间，有了
坚不可破的对立。有人对于天赋观念说曾予以经验论的反驳，认为既然人人皆具有天赋
观念，譬如矛盾原则既是人人意识中所共同具有的，那么他们必然知道这个原则。因为
矛盾原则以及别的类似的原则，均算作天赋观念。我们可以将这个反驳认作是一个误解。
因为这里所说的原则，虽是天赋的，却并不因此便具有我们所意识着的观念或表象的形
式。但这个反驳用来反对直接知识，却完全中肯，因为持直接知识说的人明白宣称只有
在意识之内的内容才可以说是具有直接知识的性质。如果我们假定持直接知识说的人也
多少承认，特别就宗教信仰而言，必然是包含有基督教的或宗教的教养和发展的，那么，
当他一说到信仰时又想抹煞中介性，这就未免陷于偏见。或者，既然承认了教养的必要
性，而又不知道中介性的重要，这也未免太缺乏思考了。
附释：当柏拉图哲学说到理念的回忆时，意思是说理念是潜伏在人心中，而不是如
智者派所主张的那样，认为理念是从外面灌输到人心中的。但认知识为一种回忆，却并
不排斥把人心中潜在的东西加以发展，而发展不是别的，即是一种中介的过程。同样的
道理可以应用来说明笛卡儿和那些苏格兰哲学家所提出的天赋观念。这些观念原来也不
过是潜伏的观念，必须看成是人所固有的秉赋。
§68
在上面所说的这些经验里，总是向与直接知识相联结的对象中去寻求真理。这种联
结最初虽仅不过是外在的经验的联系，所以只要对经验的考察本身来说，这联系足以表
明它自身是本质的和不可分的，那么，这种联系就是常久的。再则，如果按照在经验中
的这种直接知识自己本身，就其为对于上帝和神圣事物的知识而言，则这种意识一般地
将被认为是高出于感性的，有限的事物以及高出于自然心情中直接的欲求和嗜好。这种
提高就是过渡到并且归宿到对于上帝和神圣事物的信仰的过程。所以这种信仰就是直接
知识和确定性。
但它并不因此便没有中介过程作为它的前提和条件。
〔说明〕我们已经指明过，那从有限存在出发的所谓对于上帝存在的证明，也表明
了这种提高。从这个观点看来，这些证明并不是矫揉造作的反思作用所臆创，而是精神
自己本身的、必然的曲折进展的中介过程，虽说在通常的形式里，这些证明没有得着充
分而正确的表现。
§69
直接知识论的主要兴趣乃在于指出从主观的理念到〔客观的〕存在的过渡（有如上
面§64所表明的那样），并断言理念与存在之间有一个原始的无中介性的联系。即使完
全不考虑由经验中映现出来的联系，单就由理念过渡到存在这一中心点来说，在它本身
内也是包含有中介过程的。而且在它的这种〔中介性〕的规定里，它既然是真实的，并
不是一种和外在东西并通过外在东西而形成的中介过程，而是自己包含着前提与结论在
自己本身内的中介过程。
§70
这种观点的主张是这样的，即无论作为单纯的主观思想的理念，或者作为单纯的自
为存在，都不是真理；——一个仅仅是自为的存在，一个与理念无涉的存在，只是世界
中有限的感性存在。因此，这种说法，只是直接地断言，理念只有存在为中介，反之，
存在只有以理念为中介，才是真理。直接知识的原则自应排斥无规定性的空洞的直接性、
抽象存在或纯粹的、自为的统一，而力持理念与存在的统一。恐怕只有由于不用思想才
会看不见，举凡两个相异的规定或范畴的统一，并不仅是纯粹直接的或漫无规定性的空
洞的统一，反之，必须认定其中的一个规定只有通过另一个规定为中介才会有真理。—
—或者可以说，每一个规定只有通过另一规定的中介才得与真理相结合。——至于中介
性的规定即包括在那个直接性自身之内，这种说法，在这里就被表明是一种事实，对于
这种事实，知性，依照直接知识自己的根本原则，也不会出来反对。只有通常的抽象的
理智作用〔知性〕，才会把直接性与中介性双方，每一方都各自认作绝对，以为两者之
间有一坚固的鸿沟。因而在设法去联合双方时，自己给自己造成一个不可克服的困难。
这个困难，有如我们所指出的，事实上并不存在，而且也是消失在玄思的概念里的。
§71
直接知识论的片面性给自己带来了一些规定和后果，除了其基本原则已于上面讨论
之外，其要点尚须略加指出。第一、既然真理的标准、不是内容的本性，而是意识的事
实，那么凡被宣称为真理的，除了主观的知识或确信，除了我在我的意识内发现的某种
内容外，就没有别的基础了。这样一来，凡我在我的意识内发现的东西，便扩大成为在
人人意识内发现的东西，甚至被说成是意识自身的本性。
〔说明〕从前对于上帝存在的证明常提出“众心一致”（Con－sensus gentium）的
论证，西塞罗最早曾援引过这种论证。“众心一致”诚不失为极有意义的权威，而且要
援引这种权威，说某种内容即在人人意识中，因而必定是基于意识的本性，出于意识的
必然，这乃是极自然而且又很容易的事。
但在这众心一致的范畴内却含有一主要看法，甚至那最无教化的人也可以看得到的，
这就是，个人的意识同时是一特殊的、偶然的意识。如果对于这种意识不加以考察，不
将意识中特殊的偶然的东西排除掉，换言之，如果不通过反思的艰苦工作，将意识中自
在自为的普遍的东西揭示出来，则所谓众心的一致不过只是大家对于某一内容表示共同
赞成，以为足以建立起一个合乎礼俗的成见，因而就硬说是属于意识的本性罢了。所以，
如果思想的要求，在于从普遍常见的事物中更进而寻求其必然性，则众心一致的说法决
不足以满足这种要求。而且即使承认事实上的普遍性可以作为一个充足的证明，但根据
这种论证也不足以证明对于上帝的信仰，因为经验曾经告诉我们，有些个人和民族并没
有对于上帝的信仰。
但只是单纯地断言，我发现
