小逻辑 作者德黑格尔着贺麟译·txt-第3章
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从概念的观点去判断科学，便不仅是对于科学的判断，而且是一种共同的进展。这类的
判断就是我在本书里试图要提出来的，也只有这类的判断才是我要注意和重视的。
柏林，1827年5月25日。
（注一）这是托鲁克先生的话，见于《东方神秘主义选集》〔柏林，1825〕，第13
页。这位感情深刻的托鲁克也被世俗大众对哲学的看法所误引。他说：“知性仅能在下
列两种方式下进行推论：或者有一个制约一切的原始根据，而我自己的最后本源也包含
在内，因之我的存在和自由行为都不过是幻象；或者我是一个真实地不同于这原始根个
原始根据便不是绝对的制约一切的本质，因此便没有无限的上帝，而仅有一群神灵等等。
前一句话所有的哲学家应当承认其较为深刻，较为锐敏。
（我真不知道为什么第一句片面的话比第二句更为深刻锐敏！）次一句话尚没有依
上面提及的方式予以发挥，意思是说：“人的伦理标准也就没有绝对的真，真正讲来
（著者自己划的重点号），善与恶是同等的，只有依照现象看来才是不同的。”一个人
最好是完全不谈哲学，如果他有了下面的情形：即他在一切情感的深处仍陷于抽象理智
的片面性，只知道对原始根据的“非此即彼”的看法，依这看法不是个人的存在和他的
自由仅是一幻象，就是个人有了绝对的独立性，而且对这各偏一面，如托鲁克所叫做危
险的两难的“非此非彼”的看法，他又毫无所知。虽说托鲁克先生在该书第14页提到一
些精神性的人（Geister），这些人就是真正可算作哲学家的人，这些哲学家接受那第二
命题（这也就是前面所说的第一命题），但又提出消融一切对立物的一种无差别的原始
存在，以扬弃无条件的和有条件的存在的对立。但我们察出托鲁克先生没有说，那无差
别的足以消融对立的原始存在与那必会扬弃其片面性的无限存在，完全是同一的东西，
反之，他一口气说出了对于片面性的扬弃，却仍然陷于恰好同样的片面性，于是他不仅
没有扬弃，反而保持了片面性。当我们说起精神性的人所作的事时，我们必须能够用精
神去把握事实；否则那事实落到人手里便会成为错误的了。再则，我没几句多余的话，
凡这里以及别处我所提到的托鲁克先生对哲学的观念，可以说并不是个别地仅仅针对他
本人，我们可以在成百本的书籍里读到同样的话，特别在神学家的序言里。我之所以引
用托鲁克的说法，一方面是因为碰巧我最近读了他的书，一方面虽因为他具有深邃的情
感，这种情感好象把他的著作整个放在理智神学的反面，这确实具有深邃的意义。因为
深邃意义的基本特性，对立的和解，并不是无条件的原始存在和类似的抽象的东西，而
是内容实质的本身，这实质就是思辩的理念，而理念就是思维着的实质。——这实质，
深邃的思想在理念里绝不可以错认的。
但托鲁克诸种著作在这里和别处又把他的说法叫做通常所谓泛神论。关于泛神论，
我在《哲学全书》较后一节的几段说明里①曾有较详尽的讨论。在这里我只说一说托鲁
克先生陷于特有的不适宜和颠倒错误。由于他把原始根据列入他所悬想的哲学的两难之
一边，他后来于第33页及38页称之为泛神论，于是他复将两难之另一边形容为梭西尼派
〔Socinianer，否认三位一体及基督是天主舍身赎罪以及原始罪恶诸信条的人〕，裴拉
几派〔Pelagianer，持性善自救论的人〕和通俗的哲学家。所以依这边的说法“便没有
无限的上帝，而只有一很大数目的神灵。这数目包含所有不同于所谓原始根据，而有其
固有的存在和行为的本质，再加上那个所谓原始根据。”事实上这边不仅有一很大数目
的冲灵，而且一切的一切（一切有限事物皆被认为有其固有的存在）都是神灵了。因此
只有后面这一边，照他的一切都是神灵的说法，才可以明白说是泛神论，而不是前面那
一边。因为在前面一边，他既明白认上帝为唯一的原始根据，所以这只能说是一神论。
（注二）让我们再一次回到托鲁克先生。他可以被认为是宗教上虔诚派最有灵感的
代表。他的《论罪恶的学说》一书（第二版〔1825〕，我刚好读到这书），最足以表示
他缺乏学说。最令我注意的是他的著作中讨论三位一体说关于《晚期东方人玄思的三位
一体说》〔1826〕部分，对于他所辛勤收集来的历史报道，我应表诚挚的谢忱。
他称这一学说为经院的学说；但无论如何这学说也远比我们叫做经院哲学的为早。
不过他仅从一个揣想的历史起源的外在方面去观察它，即仅去捉摸这学说如何出于某些
圣经章节，如何受了柏拉图和亚里士多德哲学的影响方面（第41页）。但从《论罪恶的
学说》一书看来，我们可以说，他勇敢地讨论这一信条，他说，这信条只可当作一个架
格把关于信仰的学说（哪一种信仰的学说？）安排进去（第220页）。是的，我们甚至必
须应用那名词（第219页）来说明这一信条，说它显得似站立在海岸上（是否多少有点象
站立在精神的沙滩上？）有如一海市蜃楼。但托鲁克在同书第221页，提到三位一体说时，
便说这一信条绝不复是信仰所须依据的基础。试问：三位一体说，作为最神圣的东西，
不是自来就构成信仰的主要内容，甚至奉为信条，早已成为主观信仰的基础了吗？（假
如不是自来如此，请问究有多久不是如此？）如果没有三位一体说，则托鲁克先生在所
提到的那书中那样卖气力以求动人情感所发挥的“和解说”，如何会具有比道德的或异
教的较高的基督教意义呢？又关于别的特殊信条此书均没有讨论。托鲁克先生老是引导
他的读者到基督的受难与死，但没有说到他的复活和升天坐在上帝的右方，也没提到圣
灵的来降。和解说的主要特点在于罪恶的惩罚。
罪恶的惩罚在托鲁克看来（第119页以下）是一种有重负的自我意识，和与之相联结
的为离开上帝而生活的一切人所难免的灾难。上帝才是幸福和圣洁的唯一泉源。所以罪
恶，犯罪的意识和灾难，是彼此不能分开来思考的。（说到这里，于是他又考虑到，如
第120页所昭示的，甚至人的命运也是从上帝的本性流出的。）这种罪恶惩罚的命运，即
是人们所谓罪恶的自然惩罚，而且这种看法（正如他不理会三位一体说）也就是托鲁克
先生在别处所很厌恶的理性和启蒙所产生的结果和学说。——前些时候，英国国会的上
议院否决了一个处罚“单一宗”〔基督教中相信惟一上帝，不信三位一体说的宗派〕的
法案；这件事情给予英国报纸一个机会揭示出欧洲和美洲单一宗的信徒徒数目之多，并
附带评论道：“在欧洲大陆上新教和单一宗现在大体上是同义的。”
神学家们应能决定，托鲁克先生所持的信条是否仅有一两点与通常启蒙的学说有区
别，或者甚至细看起来，连这一两点的区别也没有。
（注三）托鲁克先生有几个地方引用安瑟尔谟《神人论》（Traktat cur Deus Hom
o）的话，并于第127页称赞为：“这个伟大思想家深邃的卑谦。”但何以没有考虑到并
引用同书另一地方（《哲学全书》§77曾引用过），即：“依我看来，这乃是由于懈怠，
如果当我们业已承认一个信仰，而不努力去理解我们所信仰的对象。”——如果信条仅
缩减为一些少数的条款，则须要理解的材料已所余无几，并且很少是从知识里出来的。
（注四）我很高兴，我看出巴德尔先生新近几种著作的内容，与他书中所提及的许
多我说过的话，两者间甚相契合。对于他所争辩的大部分甚至全部，我不难予以同情的
理解，因为我可以指出，事实上我的思想同他的见解并没有什么出入。仅有一点小疵，
在《论现时一些反宗教的哲学思想》一书（1824，第5页，并比较第56页以下各页）里出
现，我愿意说几句，在那里面他说到一种哲学，这哲学“是从自然哲学学派里产生出来
的，它提出一种错误的物质观念，因为它对于这个世界的本质，对于本身含有堕落和无
常的本质有一种说法，认为这种直接地永恒地从上帝产生和消逝的过程，即是上帝永恒
的外流（外在化）永远制约着他的永恒的回归（作为精神）”。就这个观念的第一部分，
就物质之自上帝产生出来（“产生”一般地是一个我不大喜欢应用的范畴，因为它只是
一个图画式的名词，而不是一哲学的范畴）而论，我以为这一命题没有别的意思，只是
含有上帝即是世界的创造者之意。但就另一部分而论，即就上帝永恒的外流制约着上帝
的永恒的回归（作为精神）而论，则巴德尔先生便在这地方提出一个条件，一个在这里
本身不配合，而且我绝少在这方面应用过的范畴。这就使我记起了我上面所说的关于思
想范畴的无批判地交换使用了。要讨论物质的直接或间接的产生或起源，只会引起一些
极其形式的定义。巴德尔先生在第54页以下所提出的物质观念，据我看来，与我的说法
并无出入，而且恰好相合。所以我实在不知道，用什么方法可以完成那绝对的课题，将
世界的创造作为概念来把握，在概念里即包含有巴德尔先生（第58页）所指出的“物质
并非统一体的直接产物，而是它的一些原则（它的全权代表），叫做“埃洛希姆（Eloh
im）的产物。”
他这话的意思是不是说（因为就文法的构造看来，他的话意思并不很清楚），物质
是这些原则的产物，或者说，物质是这些埃洛希姆创造的，而埃洛希姆自身又是由这些
原则产生的，所以那些埃洛希姆（或者上帝→埃洛希姆→物质这一整个圈子）一起都必
须认作和上帝处在一个关系内，这关系由于插进了埃洛希姆便无法说明了。
柏林，1827年5月25日。
第三版序言
在这第三版里许多地方都有了改进，特别是力求陈述得清楚和确定。不过因这书既
是一种教本，目的在于撮要，文字仍不免紧凑、形式而且抽象。为了完成它的使命，还
须在口头的演讲里予以必要的解释和说明。
自本书第二版以后，有了许多对于我的哲学思想的批评出现。这些批评大部分表示
他们对于哲学这一行道很少作专门研究。对于一个经过多年的透彻思想，而且以郑重认
真的态度、以谨严的科学方法加以透彻加工的著作，予以这样轻心的讨论，是不会给人
以任何愉快的印象的。而且透过充满了傲慢、虚骄、嫉忌、嘲讽等坏情绪的眼光来读书，
也更不会产生什么有教益的东西的。西塞罗说过：“真正的哲学是满足于少数评判者的，
它有意地避免群众。因为对于群众，哲学是可厌的，可疑的。所以假如任何人想要攻击
哲学，他是很能够得到群众赞许的。”（Cicero：Tuscul．Quaest．Ⅰ．Ⅱ．）。所以
对于哲学的攻击，见解愈稀少，理论愈缺乏彻底性，便愈可得到大众的赞扬。在他人的
反响中，常常遇见一种狭隘的敌意的激情，似懂非懂地夹杂在一起，其所以会有这种激
情，是不难了解的。别的对象呈现在感官前面，或者以整个的直观印象呈现在表象前面。
若一个人想要讨论这些对象，他总感觉到对它们有先具备某种程度——不管如何低微—
—的知识之必要。同时这些对象也较为容易令人注意到健康的常识，因为它们都立脚于
熟悉的固定的现在。但人们缺乏这一切，〔既无些微知识，又不依据健康常识〕，便可
大胆地反对哲学，或者毋宁说反对任何一个关于哲学的妄诞的空虚的形象，这形象是由
于他对哲学无知而想象出来、杜撰出来的。他们没有什么东西作为讨论的出发点，于是
他们只好徘徊于模糊空疏，因而毫无意义的东西之中。——我在别处曾做过这件不愉快
而又无收获的事，将类似这种由无知和激情交织起来的现象，给予了赤裸裸的揭露。
不久以前，从神学甚至从宗教意识的基地出发，对于上帝、神圣事物和理性，好象
在较广范围内曾经激励起一个科学的认真的探讨。
但这个运动一开始就阻碍了所抱的那种希望。因为这个论辩是从人身攻击出发。无
论那控诉的虔诚信仰者一边，或那被控诉的自由理性一边，所持的论据都没有涉及内容
实质本身，更很少意识到为了正确地讨论内容实质起见，双方均必须进入哲学的领域。
基于宗教上很特殊的外在小节而作人身的攻击，显示出以一种妄自尊大的骄傲，对于个
起人的基督教信仰想要从自己武断的权威来判决，因而对个人盖上一个世间或永恒的定
罪的印章。但丁通过《神曲》诗篇的灵感，敢于使用彼得的钥匙，对他许多同时代的人
——当然全都业已死去——甚至连教皇和皇帝均包括在内，都判决到地狱去受罪。近代
哲学曾受到一个不名誉的攻击，即哲学把个体的人推尊到上帝的地位。但正与这个基于
错误推论的攻击相反，却另有一个完全现实的僭越的作风，即自己以世界的裁判官自居，
来判断个人对于基督教的信仰，并对个人宣判最内在的罪名。这种绝对权威的口头禅就
是假借我主基督的名字，并武断地说，主居住在这些裁判官内心里。基督说（《马太福
音》7、20）：“汝须其他们的果实去认识他们”，象这种夸大的侮慢的定罪与判决，却
并不是好的果实。他继续说道：“并不是所有向我叫主呀主呀的人都可以进到天国。在
那一天有许多人将向我说：主呀主呀，我们不是曾用你的名字宣道吗？我们不是曾用你
的名字驱走魔鬼吗？我们不是曾用你的名字作过许多奇迹吗？我必须明白告诉你们：我
还不认识你们，全离开我吧，你们这些作恶的人！”那些自诩并自信其独占有基督教，
并要求他人接受他的这种信仰的人，并不比那些借基督之名驱逐魔鬼的人高明多少。反
之，宁可说，他们这样的人，正如相信其雷沃斯特的女预言家的人一样，自矜其善于听
取流浪的鬼魂的意旨，并敬畏它们，而不知驱逐并排斥这些反基督教的、奴性的迷信谎
言。同样，他们也很少有充分能力可以说出几句有智慧的话，而且完全不能够做出增进
知识和科学的伟大的行为来，而增进知识和科学才是他们的使命和义务。学识广博尚不
能算是科学。他们以一大堆不相干的宗教信仰的外在节目作为他们的繁琐工作，但就信
仰的内容和实质看来，他们反而仅仅枯躁地崇奉我主基督的名字，只凭成见去轻蔑并叽
嘲学理的发挥，殊不知学理才是基督教教会信仰的基础。因为精神的、充满了思想和科
学的扩大，扰乱了甚至阻止了、廓清了他们主观自负的夸大狂，亦即他们对于无精神性
的、无良好果实的和富于恶果的武断自信，自信他们掌握了基督教，并独家包办了基督
教。这种精神的扩大在圣经里最明确地有别于单纯的信仰，而且后者唯有透过前者才可
成为真理。耶稣说（《约翰福音》7、38）：“任便谁人相信我，从他的腹中将会流出活
水的江河来。”这话下面§39立即有解释和说明，意谓并不是相信那暂时的、肉体的、
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