小逻辑 作者德黑格尔着贺麟译·txt-第34章
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的五花八门的动物植物的个别类别，以及风、云状态的变幻多端，比起心灵里一时触发
的奇想，和偏执的任性来，并不值得我们予以较高的估量。对于这种变化无常的现象加
以赞美，乃是一种很抽象的心理态度，必须超出这种态度，进一步对自然的内在和谐性
和规律性有更确切的识见。
特别重要的，是对于意志方面的偶然性必须予以适当的估价。当我们说到意志的自
由时，大都是指仅仅的任性或任意，或指偶然性的形式意志而言。诚然，就任性作为决
定这样或那样的能力而言，无疑地是自由意志的一个重要环节（按照意志的概念来说它
本身就是自由的）；不过，任性却不是自由的本身，而首先只是一种形式的自由。那真
正的自由意志，把扬弃了的任性包括在自身内，它充分意识到它的内容是自在自为地坚
定的，同时也知道它的内容是完全属于它的。那停留在任性阶段的意志，即使它的决定，
就内容看来，是符合真理和正义的，但它总不免有一种虚幻的感觉，以为如果它高兴的
话，它当时仍然可以作出别种决定。若加以细究，便可看出，任性只要包含有矛盾，则
它的内容与形式就是彼此对立的。任性的内容是外界给予的，并不是基于意志本身，而
是被意识到以外在环境为根据的。就这种给予的内容来说，自由只在于选择的形式，这
种表面上的选择，也只是一种形式上的自由，因此也可看成只是一种主观假想的自由。
试加以最后的分析，便可看到，那同样的外在环境，即那引起意志作任性的决定的环境，
也必须认作是使意志所以恰好作出这样决定而不作那样决定的原因。
从上面的讨论看来，虽说偶然性仅是现实性的一个片面环节，因此不可与现实性相
混，但作为理念的形式之一，偶然性在对象性的世界里仍有其相当的地位。首先，在自
然里，偶然性有其特殊作用。在自然的表面，可以说，偶然性有了自由的施展，而且我
们也须予以承认，用不着象有时错误地赋予哲学那样的使命：即自命想要寻求出只能是
这样，不会是那样的原因。同样，偶然性在精神世界也有其相当地位，如前面所说，意
志在任性的形式下即包含有偶然性，但同时把它作为扬弃了的一个环节。但关于精神和
精神的活动，也如关于自然一样，我们必须预先提防，不要被寻求理性知识的善意的努
力所错引，想要对于具有显著的偶然性的现象界，去指出其必然性，或如一般人所常说
的，要想对于现象界予以先验的构造。同样，譬如在语言里（虽说语言好象是思想的驱
体），偶然性仍然无疑地占很重要的地位，偶然性与艺术及法律制度的关系亦复相同。
科学、特别哲学的任务，诚然可以正确地说，在于从偶然性的假象里去认识潜蕴着的必
然性。
但这意思并不是说，偶然的事物仅属于我们主观的表象，因而，为了求得真理起见，
只须完全予以排斥就行了。任何科学的研究，如果太片面地采取排斥偶然性、单求必然
性的趋向，将不免受到空疏的“把戏”和“固执的学究气”的正当的讥评。
§146
细究起来，上面所说的现实事物的外在性，其含义是这样的：就偶然性作为直接的
现实性、作为自身同一性而言，它本质上只是一种设定的存在，但这种设定的存在，亦
即是被扬弃了的东西，所以是一种存在在那里的外在性。这样，这外在的、特定存在着
的偶然性便是一种预先设定了的东西，它的直接定在同时即是一种可能性，而且就其规
定来说，也是被扬弃了的，于是偶然性就是另一事物的可能性，也可以说是另一事物可
能的条件。
附释：偶然性，作为直接的现实性而言，同时即是另一事物的可能性，但并不是象
我们最初所讲的那种单纯的抽象的可能性，而是存在着的可能性，而这种作为存在的可
能性即是一种条件。我们所说的，一个事物的条件，含有两种意义，第一是指一种定在，
一种实存，简言之，指一种直接的东西。第二是指此种直接性的东西的本身将被扬弃，
并促成另一事物得以实现的命运。——一般讲来，直接的现实性本身，并不是象它所应
是的那样，而是一个支离破碎的、有限的现实性，而它的命运就在于被消毁掉。但现实
性还有另一方面，那就是，它的本质性。这本质性首先即是它的内在的方面，但内在方
面作为单纯的可能性，也注定了要被扬弃。这种被扬弃了的可能性即是一种新的现实性
的兴起，而这种新兴的现实性便以那最初直接的现实性为前提、条件。从这里我们便可
看出，条件一概念所包含的交替性了，一物的条件最初看来好象完全是单纯无偏似的。
但事实上那种直接的现实性却包含转化成他物的萌芽在自身内。这种他物最初也仅是一
可能的东西，然后它却扬弃其可能性形式而转变为现实性。这样新兴起来的现实性就是
它所消耗了的那个直接的现实性所固有内在本质。这样，完全另外一个形态的事物就产
生了，但它又并不是一个另外的事物，因为后者即是前面的直接现实性的本质的发展。
在后一新兴的现实里，那些被牺牲了、被推翻了、被消耗了的条件，达到和自己本身的
结合。——现实性矛盾发展的过程大致如此。现实并不仅是一直接存在着的东西，而且，
作为本质性的存在，是其自身的直接性的扬弃，因而达到与其自己本身的中介。
§147
（γ）当现实性的这种外在性这样发展成为可能性与直接现实性两个范畴，（彼此
互为中介）的圆圈时，一般说来，便是真实的可能性。再则，作为这样一个圆圈，它就
是一全体，因而就是内容，就是自在自为地规定了的实质。同样，按照这两个范畴在这
统一体中的差别看来，就是形式本身具体的全体，亦即由内在到外在，由外在到内在的
直接自身转化。形式的这种自身运动即是能动性（TaBtigkeit），亦即实质证实其自身
为一真实的根据，这根据复扬弃其自身而进为现实性，并且将偶然的现实性，或那些在
前的条件予以证实，亦即将偶然的现实性或条件的自身反映或自身扬弃证实为另一现实
性，为实质的现实性。如果一切条件均齐备时，这实质必会实现，而且这实质本身也是
条件之一，因为实质最初作为内在的东西，也仅是一种设定的前提。发展了的现实性，
作为内与外合而为一的更替，作为内与外的两个相反的运动联合成为一个运动的更替，
就是必然性。
〔说明〕必然性诚然可以正确地界说为可能性与现实性的统一。但单是这样空洞的
说法，便会使必然性这一规定〔或范畴〕显得肤浅，因而不易了解。必然性是一个很困
难的概念，其所以困难是因为必然性即是概念本身，但必然性概念所包含的各环节仍然
被认为是些现实事物，而这些现实事物同时又只能被认为是些自身破裂的、过渡着的形
式。因此，在下面的两节里，对于构成必然性的各个环节，将予以更加详尽的发挥。
附释：当我们说某物是必然的时，我们首先总要问为什么？我们总以为必然的事物
必是被设定起来的，是一个有前提的经过中介的事物。但假如我们停留在单纯的中介过
程里，那么我们就还没有理解必然性的真正意义。那仅仅是通过中介派生出来的事物，
其存在取决于他物，而非取决于自己，因而它仍然仅是偶然的东西。与此相反，我们所
要达到的必然性，即一物之所以是一物乃是通过它自己本身，这虽然可以说是中介性的，
但它却同时能扬弃其中介过程，并把它包含在自身之内。因此对于有必然性的事物我们
说：“它是”，于是我们便把它当成单纯的自身联系，在这种自身联系里，它受他物制
约的依他性也因而摆脱掉了。
常有人说必然性是盲目的。这话可说是对的，如果意思只是说，在必然性的过程里
目的或目的因还没有自觉地出现。
必然的过程开始于彼此不相干、不相联的孤立散漫的情况的实际存在。这些情况乃
是一个自身崩溃的直接现实性，由于这种否定就发生了一种新的现实性，这里我们便得
到一种具有双重形式的内容：一方面作为已经实现的实质的内答，一方面作为孤立散漫
的情况的内容，这些情况好象是一肯定的内容，而且最初令人觉得它们好象确是那样的
肯定的内容。后一种内容本身实系空无的，因而转变为它自身的否定面，这样就成为已
经实现了的实质的内容。这些直接的情况自身瓦解为形成他物的条件，但同时又被保持
其为较高实质的内容。
于是我们便说，从那样的情况和条件里，某种别样的事物产生了，因此我们又称这
样的过程的必然性是盲目的。反之，我们试考察一下目的性的活动，在这里我们便早已
认识到有一个目的作为内容，于是这种活动就不是盲目的，而是有识见的了。当我们说
世界是受天意的支配时，这意思就包含有目的或天意在世界中一般是有效力的，是预先
独立自主地决定了的，所以由此而产生出来的事物，是与前此自己预先知道了的、和意
愿了的目的相符合的。
无论如何，我们须认识那认世界为必然性所决定的看法与关于天意或神意的信仰并
不是彼此排斥的。按照思想或理论看来，神圣天意的基础，我们此后即将指出，即是概
念。概念是必然性的真理，它包含有扬弃了的必然性在自身内。反过来，同样可以说，
必然性是潜在的概念。必然性只有在它尚未被理解时才是盲目的。因此假如把以认识人
类事变的必然性为历史哲学的课题的学说，斥责为宿命论，那实在是再谬误不过了。由
此足见，真正的历史哲学实具有证明天道不爽或表明世事符合天意的意义。有许多人想
借排斥天意的必然性以示尊敬上帝，事实上是通过这些抽象想法把天意降低为一盲目的、
无理性的妄作威福的偏心。平素的宗教意识常说到上帝的永恒不变的命令，这里即包含
着明白承认必然性是属于上帝的本质。由于人在脱离了上帝的情况下，有他自己的特殊
意见和愿望，大都感情用事，任性妄为，K于是他就会碰到这样的事情，他的行为所产生
的结果总是与他的本意和愿望完全不同。正与人相反，上帝知道他的意志是什么，在他
的永恒的意志里，他决不为外来的或内发的任何偶然事变所左右，因此凡是天意所向的，
也必然会坚定不爽地得到完成。
一般讲来，必然性的观点对于我们的意向和行为都有很大的重要性。当我们把人世
的事变认作有必然性时，初看起来，我们好象是处于完全不自由的地位。如所周知，古
代人认必然性为命运（Schicksal）。与此相反，近代人的观点则认必然性为一种安慰
（Trost）。安慰的意思是说，如果我们放弃我们的目的和利益，接受必然性的支配，我
们之所以这样去作，是因为我们盼望着对于我们的行为能得到某种补偿。反之，命运是
不能给人以安慰的。但如果我们细察古代人对于命运的信念，则这种命运观不但不会予
人以不自由的直观，反而足以示人以自由的洞见。因为前面说过，不自由是基于不能克
复一种坚固的对立，亦即由于认为是如此的事和实际发生的事与应如此的事和应该发生
的事，处于矛盾之中。反之，古代人的态度却是这样的：因为某事是如此，所以某事是
如此，既然某事是如此，所以某事应如此。在这里他们并没有发现对立，因而也就不感
到不自由、痛苦、或悲哀。对于命运的这种态度，如前面所说，无疑地是没有安慰的，
但这种意态也不感到需要安慰，因为在这里主观性还没有达到无限的意义。这一观点，
于比较古代的与近代的基督教的态度时，有决定的重要性，必须特别注意。
如果所了解的主观性是指那单纯的有限的直接的主观性，和那具有私人利益和特殊
嗜好的偶然任性的内容，一般说来，即人们所叫做“人”（Person），以别于“事”
（Sache）
（在“事”这个词的强调意义下，有如我们通常正确地使用这字，说这是关于“事”
的问题，不是关于“人”的问题）的主观性而言，那末，我们不能不称赞古代人这种沉
静的委诸命运的态度，并承认这种态度较之近代人的态度尤为高尚而有价值。因为近代
人偏执地追逐其主观的目的，当他们被迫而放弃达到目的的愿望时，只以可能有获得另
一种形式的补偿的展望聊自安慰。再则，主观性一词并不仅限于指那与客观实质或事情
（Sache）对立的坏的有限的主观性而言。反之，真正讲来，主观性是内在于客观事情的，
因此这种意义的无限的主观性，就是客观事情本身的真理。照这样看来，则近代人安慰
的观点就有了较新较高的意义了。并且在这种意义下，基督教也可看成是求安慰的宗教，
甚且可说是求绝对安慰的宗敬。如人们所熟知，基督教包含有上帝愿人人都得到解救的
教义。这就明白宣称，主观性有一种无限的价值。至于基督教之所以富于安慰的力量，
是因为在基督教里，上帝被认识到为绝对的主观性。但主观性既包含有特殊性这一环节
在内，则我们的特殊性也不得单纯地当作须予以完全否定的抽象东西，而须同时承认为
一种应予保持的东西。古希腊人的神灵虽说同样地被认为是有人格的，但宙斯及阿波罗
等诸神的人格并不是真实的人格，而只是一种想象的人格，换言之，这些神灵只是些人
格化的产物，这样的产物自身并不自知，只是被知道而已。这种古代神灵的缺陷所在和
薄弱无力，可以在当时希腊人的宗教信仰中寻出证据。按照他们的信仰不仅人，甚至神
也认作是同样受命运（被注定的或被分配的命运）的支配。这种命运，人们必须认为是
一种未揭发的必然性，因此也必须表象为完全非人格的、无自我的、盲目的。反之，基
督教的上帝不仅是被知者，而且完全是自知者。他不仅是人心中的观念，而且是绝对真
实的人格。
对于这里所提到的几点的详细发挥，只好归诸宗教哲学，不过现在尚须顺便提请注
意的，就是一个人对于他的一切遭遇，如果能本古谚所谓“每个人都是他自己的命运的
主宰者”的精神去承当，确属异常重要。这意思就是说，凡人莫不自作自受。与此相反
的看法，就是把自己所遭遇的一切，去抱怨别人，归咎环境的不利，或向别的方面推卸
责任。这也就是不自由的观点，同时就是不满足的源泉。反之，假如一个人承认他所遭
遇的横逆，只是由他自身演变出来的结果，只由他自己担负他自己的罪责，那么他便挺
身作一自由的人，他并会相信，他所遭遇的一切并没有冤枉。一个在生活中得不到偏安，
并且不满意于他的命运的人，遭遇着许多乖舛不幸的事，其唯一原因即由于他心怀错误
的观念，总以为别人害了他，或对不其他。诚然，我们日常所遭遇的有许多事情，无疑
地是偶然的。但偶然的遭遇也基于人的自然性。只要一个人能意识到他的自由性，则他
所遭遇的不幸将不会扰乱他灵魂的谐和与心情的偏安。所以必然性的�
