小逻辑 作者德黑格尔着贺麟译·txt-第9章
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的。所以普遍是人所不见不闻，而只是对精神而存在的。宗教指引我们达到一个普遍，
这普遍广包一切，为一切其他的东西所由以产生的绝对，此绝对也不是感官的对象，而
只是精神和思想的对象。
§22
（γ）经过反思，最初在感觉、直观、表象中的内容，必有所改变，因此只有通过
以反思作为中介的改变，对象的真实本性才可呈现于意识前面。
附释：凡是经反思作用而产生出来的就是思维的产物。例如，梭伦为雅典人所立的
法律，可说是从他自己的头脑里产生出来的。但反之另一方面，我们又必须将共体〔如
梭伦所立的〕这些法律，认作仅仅的主观观念的反面，并且还要从这里面认识到事物本
质的、真实的和客观的东西。要想发现事物中的真理，单凭注意力或观察力并不济事，
而必须发挥主观的〔思维〕活动，以便将直接呈现在当前的东西加以形态的改变。这点
初看起来似乎有些颠倒，而且好象违反寻求知识的目的。但同样我们可以说唯有借助于
反思作用去改造直接的东西，才能达到实体性的东西，这是一切时代共有的信念。到了
近代才有人首先对于此点提出疑问，而坚持思维的产物和事物本身间的区别。据说，事
物自身与我们对于事物自身的认识，完全是两回事。这种将思想与事物自身截然分开的
观点，特别是康德的批判哲学所发挥出来的，与前些时代认为事情（Sache）与思想相符
合是不成问题的信心，正相反对。这种思想与事情的对立是近代哲学兴趣的转折点。但
人类的自然信念却不以为这种对立是真实的。在日常生活中，我们也进行反思，但并未
特别意识到单凭反思即可达到真理；
我们进行思考，不顾其他，只是坚决相信思想与事情是符合的，而这种信念确是异
常重要。但我们这时代有一种不健康的态度，足以引起怀疑与失望，认为我们的知识只
是一种主观的知识，并且误认这种主观的知识是最后的东西。但是，真正讲来，真理应
是客观的，并且应是规定一切个人信念的标准，只要个人的信念不符合这标准，这信念
便是错误的。反之，据近来的看法，主观信念本身，单就其仅为主观形式的信念而言，
不管其内容如何，已经就是好的，这样便没有评判它的真伪的标准。——前面我们曾说
过，“人心的使命即在于认识真理”，这是人类的一个旧信念，这话还包含有一层道理，
即任何对象，外在的自然和内心的本性，举凡一切事物，其自身的真相，必然是思维所
思的那样，所以思维即在于揭示出对象的真理。哲学的任务只在于使人类自古以来所相
信于思维的性质，能得到显明的自觉而已。所以，哲学并无新的发明，我们这里通过我
们的反思作用所提出的说法，已经是人人所直接固有的信念。
§23
（δ）反思既能揭示出事物的真实本性，而这种思维同样也是我的活动，如是则事
物的真实本性也同样是我的精神的产物，就我作为能思的主体，就我作为我的简单的普
遍性而言的产物，也可以说是完全自己存在着的我或我的自由的产物。
〔说明〕我们常常听见为自己思考的说法，好象这话包含有重大的意义似的。其实，
没有人能够替别人思考，正如没有人能够替别人饮食一样。所以这话是重复的。在思维
内即直接包含自由，因为思想是有普遍性的活动，因而是一种抽象的自己和自己联系，
换言之，就思维的主观性而言，乃是一个没有规定的自在存在，但就思维的内容而言，
却又同时包含有事情及事情的各种规定。因此如果说到哲学研究上的谦逊或卑谦与骄傲，
则谦逊或卑谦在于不附加任何特殊的特质或行动给主观性，所以就内容来说，只有思维
深入于事物的实质，方能算得真思想；就形式来说，思维不是主体的私有的特殊状态或
行动，而是摆脱了一切特殊性、任何特质、情况等等抽象的自我意识，并且只是让普遍
的东西在活动，在这种活动里，思维只是和一切个体相同一。在这种情形下，我们至少
可以说哲学是摆脱掉骄傲了。——所以当亚里士多德要求思想须保持一种高贵态度时，
他所说的高贵性应即在于摆脱一切特殊的意见和揣测，而让事物的实质当权。
§24
思想，按照这样的规定，可以叫做客观的思想，甚至那些最初在普通形式逻辑里惯
于只当作被意识了的思维形式，也可以算作客观的形式。因此逻辑学便与形而上学合流
了。形而上学是研究思想所把握住的事物的科学，而思想是能够表达事物的本质性的。
〔说明〕关于思想的某些形式如概念、判断和推论与其他的形式如因果律等等的关
系，只是在逻辑学本身内才能加以研究。但现时至少有这样多是可以清楚看见的，就是
当思想对事物要形成一个概念时，这概念及其最直接的形式判断和推论，决不会是由一
些生疏的、外在的规定和关系所形成的。
反思，有如上面所说，能深入于事物的共性，而共性本身即是概念的一个环节。说
知性或理性是在世界中，同样地说出了客观思想所包含的相同的意义。这种说法也仍然
有些不方便，因为一般的习惯总以为思想只是属于精神或意识的，而客观一词最初也只
是用来指谓非精神的东西。
附释一：当我们说思想作为客观思想是世界的内在本质时，似乎这样一来就会以为
自然事物也是有意识的。对此我们还会感觉一种矛盾，一方面把思维看成事物的内在活
动，一方面又说人与自然事物的区别在于有思维。因此我们必须说自然界是一个没有意
识的思想体系，或者象谢林所说的那样，自然是一种顽冥化的（Ver－steinerte）理智。
为了免除误会起见，最好用思想规定或思想范畴以代替思想一词。——据前面所说，逻
辑的原则一般必须在思想范畴的体系中去寻求。
在这个思想范畴的体系里，普通意义下的主观与客观的对立是消除了的。这里所说
的思想和思想范畴的意义，可以较确切地用古代哲学家所谓“Nous（理性）统治这世界”
一语来表示。——或者用我们的说法，理性是在世界中，我们所了解的意思是说，理性
是世界的灵魂，理性居住在世界中，理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性，或
者说，理性是世界的共性。举一个切近的例子，如我们指着某一特定的动物说：这是一
个动物。动物本身是不能指出的，能指出的只是一个特定的动物。动物本身并不存在，
它是个别动物的普遍本性，而每一个存在着的动物是一个远为具体的特定的东西，一个
特殊的东西。但既是一个动物，则此一动物必从属于其类，从属于其共性之下，而此类
或共性即构成其特定的本质。譬如，把狗的动物性去掉，则〔狗便失其为狗〕，我们就
无法说出它是什么了。任何事物莫不有一长住的内在的本性和一外在的定在。万物生死，
兴灭；其本性，其共性即其类，而类是不可以单纯当作各物共同之点来理解的。
思想不但构成外界事物的实体（Subatanz），而且构成精神性的东西的普遍实体。
在人的一切直观中都有思维。同样，思维是〔贯穿〕在一切表象、记忆中，一般讲来，
在每一精神活动和在一切意志、欲望等等之中的普遍的东西。所有这一切只是思想进一
步的特殊化或特殊形态。这种理解下的思维便与通常单纯把思维能力与别的能力如直观、
表象、意志等能力平列起来的看法，有不同的意义了。当我们把思维认为是一切自然和
精神事物的真实共性时，思维便统摄这一切而成为这一切的基础了。我们可以首先把认
思维为Nous这种对思维的客观意义的看法，和什么是思维的主观意义相结合。我们曾经
说，人是有思想的。但同时我们又说，人是有直观、有意志的。就人是有思想的来说，
他是一个有普遍性者，但只有当他意识到他自身的普遍性时，他才是有思想的。
动物也是具有潜在的普遍的东西，但动物并不能意识到它自身的普遍性，而总是只
感觉到它的个别性。动物看见一个别的东西，例如它的食物或一个人。这一切在它看来，
都是个别的东西。同样，感觉所涉及的也只是个别事物（如此处的痛苦，此时感觉到的
美味等）。自然界不能使它所含蕴的理性（Nous）得到意识，只有人才具有双重的性能，
是一个能意识到普遍性的普遍者。人的这种性能的最初发动，即在于当他知道他是我的
时候，当我说我时，我意谓着我自己作为这个个别的始终是特定的人。其实我这里所说
出的，并没有什么特殊关于我自己的东西。因为每一个其他的人也仍然是一个我，当我
自己称自己为“我”时，虽然我无疑地是指这个个别的我自己，但同时我也说出了一个
完全普遍的东西。因此我乃是一纯粹的“自为存在”（EuBrsichsein），在其中任何
特殊的东西都是被否定或扬弃了的。这种自为的我，乃是意识中最后的、简单的、纯粹
的东西。我们可以说：我与思维是同样的东西，或更确定地说，我是作为能思者的思维。
凡是在我的意识中的，即是为我而存在的。我是一种接受任何事物或每一事物的空旷的
收容器，一切皆为我而存在，一切皆保存其自身在我中。每一个人都是诸多表象的整个
世界，而所有这些表象皆埋葬在这个自我的黑夜中。由此足见我是一个抽掉了一切个别
事物的普遍者，但同时一切事物又潜伏于其中。所以我不是单纯抽象的普遍性，而是包
含一切的普遍性。
平常我们使用这个“我”字，最初漫不觉其重要，只有在哲学的反思里，才将“我”
当作一个考察的对象。在“我”里面我们才有完全纯粹的思想出现。动物就不能说出一
个“我”字。只有人才能说“我”，因为只有人才有思维。在“我”里面就具有各式各
样内的和外的内容，由于这种内容的性质不同，我也因而成为能感觉的我，能表象的我，
有意志的我等等。但在这一切活动中都有我，或者也可以说在这一切活动中都有思维。
因此人总是在思维着的，即使当他只在直观的时候，他也是在思维。假如他观察某种东
西，他总是把它当作一种普遍的东西，着重其一点，把它特别提出来，以致忽略了其他
部分，把它当作抽象的和普遍的东西，即使只是在形式上是普遍的东西。
我们的表象表现出两种情况；或者内容虽是一个经过思考的内容，而形式却未经过
思考，或者正与此相反，形式虽属于思想，而内容则与思想不相干。譬如，当我说，忿
怒、玫瑰、希望等词时，这些词所包含的内容，都是我的感觉所熟习的，但我用普遍的
方式，用思想的形式，把这些内容说出来。这样一来，我就排斥了许多个别的情况，只
用普遍的语言来表达那个内容，但是那个内容却仍然是感性的。反之，当我有上帝的表
象时，这内容诚然是纯思的，但形式却是感性的，象我直接亲自感觉到的上帝的形式那
样。所以在表象里，内容不仅仅是感性的，象在直观里那样，而且有着两种情况：
或者内容是感性的，而形式却属于思维；或者正与此相反，内容是纯思的，而形式
却又是感性的。在前种情况下，材料是外界给与的，而形式则属于思维，在第二种情况
下，思维是内容的泉源，但通过感觉的形式这内容表现为给与的东西，因此是外在地来
到精神里的。
附释二：逻辑学是以纯粹思想或纯粹思维形式为研究的对象。就思想的通常意义来
说，我们所表象的东西，总不仅仅是纯粹的思想，因为我们总以为一种思想它的内容必
定是经验的东西。而逻辑学中所理解的思想则不然，除了属于思维本身，和通过思维所
产生的东西之外，它不能有别的内容。
所以，逻辑学中所说的思想是指纯粹思想而言。所以逻辑学中所说的精神也是纯粹
自在的精神，亦即自由的精神，因为自由正是在他物中即是在自己本身中、自己依赖自
己、自己是自己的决定者。所以思想与冲动不同。在一切冲动中，我是从一个他物，从
一个外在于我的事物开始。在这里，我们说的是依赖，不是自由。只有当没有外在于我
的他物和不是我自己本身的对方时，我才能说是自由。那只是被他自己的冲动所决定的
自然人，并不是在自己本身内：即使他被冲动驱使，表现一些癖性，但他的意志和意见
的内容却不是他自己的，他的自由也只是一种形式上的自由。但当我思维时，我放弃我
的主观的特殊性，我深入于事情之中，让思维自为地作主，倘若我参杂一些主观意思于
其中，那我就思维得很坏。
如果依前此所说，认为逻辑学是纯粹思维规定的体系，那末别的部门的哲学科学，
如象自然哲学和精神哲学，似乎就是应用的逻辑学，因为逻辑学是自然哲学和精神哲学
中富有生气的灵魂。其余部门的哲学兴趣，都只在于认识在自然和精神形态中的逻辑形
式，而自然或精神的形态只是纯粹思维形式的特殊的表现。譬如，我们试取推论来说
（不是指旧形式逻辑的三段论法，而是指真正的推论），我们可以看见推论是这样的一
个规定，即特殊是普遍与个别这两个极端结合起来的中项。这种推论的形式，就是一切
事物的普遍形式。因为一切事物都是将普遍与个别结合起来的特殊。但自然软弱无力使
得它自身不能够纯粹地表述出逻辑的形式。自然所表述的软弱无力的推论，可用磁力为
例来说明。在磁针的中间或无差异点，把它的两极结合起来，这两极虽说彼此有差别，
但直接地就被这磁针结合为一。物理学也可教我们从自然中认识到共性或本质。物理学
与自然哲学的区别，只在于自然哲学能使我们在自然事物里意识到概念的真正形式。—
—由此可见逻辑学是使一切科学生气蓬勃的精神，逻辑学中的思维规定是一些纯粹的精
神力量。这些思维规定就是事物内在的核心，但是它们同时又是我们常常挂在口边上的
名词，因此又显得是异常熟知的东西。但是这类熟知的东西往往又是我们最无所知的东
西。例如，存在就是一纯粹思维规定，但我们平时决没有想到把存在或是作为考察的对
象。大家平时总以为，绝对必远在彼岸，殊不知绝对却正在目前，是我们凡有思想的人
所日用而不自知的。所有这类的思维规定大都包含在语言里面，所以儿童学习文法的用
处，即在于使儿童不自觉地注意到人们平日思维中的种种区别。
人们惯常说，逻辑只是研究形式，它的内容却来自别处。
其实，我们可以说，逻辑思想比起一切别的内容来，倒并不只是形式，反之，一切
别的内容比起逻辑思想来，却反而只是〔缺乏实质的〕形式。逻辑思想是一切事物的自
在自为地存在着的根据。要有相当高教养的人，才能够把他的兴趣指向这种逻辑的纯粹
规定。对这些逻辑规定加以自在自为的考察，还有一层较深远的意义，即在于我们是从
思维的本身去推演出这些思维的规定，并且即从这些思维规定的本身来看它们是否是真
的。我们并不是从外�
