希腊悲剧时代的哲学-第6章
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巴门尼德的思想毫不沾染印度哲思的醉人暗香，而在毕达哥拉斯和恩培多克勒身上，这 种气息或许不是完全不可察觉的。毋宁说，在当时，上述事实的特别之处正在于没有芳香、 色彩、灵魂、形式，完全缺乏血肉、宗教精神、道德热情。叫我们惊讶的是那抽象化、公式 化的程度（而这竟发生在一个希腊人身上！），特别是那追求可靠性、确切性的可怕冲动， 竟然出现在一个倾向于神话式思考而想象力又是最奔放、最流动不居的时代。
巴门尼德祈祷说：“只求给我一个可靠性，神祇们，即或在不可靠之海洋上，它们仅是 一叶扁舟，但已经足以飘洋过海了！请把一切生成的、茂盛的、绚丽的、繁荣的、骗人的、 诱人的、活生生的东西拿走，请把这一切拿给你自己，只求给我唯一的、贫乏的、空洞的可 靠性！。
11．2 空洞的“绝对存在。
在巴门尼德的哲学中，奏响着本体论的序曲。经验没有象他自己所想的那样，向他提供 任何一个存在；可是，他能思考存在，由此他推论存在必定存在着。这个推论建立在下述前 提上：我们拥有一个达于事物本质和不依赖于经验的认识器官。在巴门尼德看来，我们的思 维材料完全不是来自观察，而是来自别的什么地方，来自一个非感性世界，我们通过思维可 以直接进入这个世界。
但是，亚里士多德业已令人信服地驳斥了类似的推论；他断言：存在决不是本质固有的 质性。正因为如此，从“存在”的概念——它的本质无非就是存在本身——根本不能推导出 存在的实质存有。“存在”与“不存在”的矛盾，如果没有实在的对象（即没有使这一对矛 盾得以抽象出来的感官观察），它就是完全空洞的逻辑定值。如果不回溯到观察，它就只是 概念游戏，事实上没有任何东西被认识到。因为，真理的纯粹逻辑标准，正如康德所教导 的，即一种认识同普遍的形式的知性及理性法则的一致，虽然是一切真理的先决条件，是一 切真理的消极前提，但是，逻辑不能继续前进，它不能检验和揭露涉及内容而非形式的错 误。谁只要试图寻找“存在者存在；不存在者不存在”这对命题、这个逻辑真理的内容，就 会发现事实上没有与这对命题严格对应的唯一现实。对于一棵树，我既可以在同一切其他事 物比较的意义上说“它是”，也可以在同它本身另一时刻比较的意义上说“它将是”，最 后，还可以说“它不是”，例如，当我看到灌木时，可以说“它还不是树”。词只是事物彼 此之间以及事物和我们之间的关系的符号，毫不涉及任何绝对真理。而“存在”这个词，正 和“不存在”这个词一样，仅仅标志一种联结万物的最一般关系。既然事物本身的存在是无 法证实的，那么，事物彼此之间的关系，即彼物此物的“存在”和“不存在”，也同样不能 使我们靠近真理的国度一步。
我们凭借词和概念决不能逾越关系之墙，进入事物的某种神奇始基。即使在感性和知性 的纯形式中，在空间、时间和因果关系中，我们也没有获得任何看来象是永恒真理的东西。
对于认知主体来说，想要“置身事外”而看到和认识到什么，乃是绝对不可能的；以至于可 以说，认识和存在在一切范畴中是对立至深的。
如果说，在巴门尼德的时代，对理智的批判还很粗浅幼稚，因而他可以想象由永远主观 的概念达于自在的存在，那么，今天，按照康德的看法，那肯定是一种狂妄无知的举措。许 多地方，尤其是在那些想扮演哲学家的半吊子神学家中间，“有意识地把握绝对”被视为哲 学的使命；譬如说，其形式或有如黑格尔（近代德国哲学巨匠Hegel）所表白的：“绝对必 已存在着，否则它如何能被寻索？”或者，如贝内克（十九世纪德国哲学家Beneke）的说 法：“存在无论如何必定已经存在，无论如何必定是我们可以达到的，否则我们就不可能一 度拥有存在的概念了。。
拥有存在的概念！仿佛它未曾在其词源中显示极其可怜的经验来源似的！因为， “esse”（存在）原本只是指“呼吸”。只要人使用其他万物，他就是传达了一个信念：他 自己通过一个隐喻，亦即通过某种非逻辑的东西，呼吸和生活在其他事物上面，并且按照人 的类比把它们的存在理解为一种呼吸。现在，这个词的本来含义几乎湮灭了，但毕竟余泽犹 在，因而人总是按照自身存在的类比，即用人格化的方式，且总是通过一种非逻辑的转借手 段，来想象其他事物的存在。即使撇开这种转借手段不说，就人而言，命题“我呼吸，故存 在着”也是完全不充分的。对之必须提出异议，正象对命题“我走，故我在（或故他在）。
（ambulo，ergo sumDergo est）必须提出异议一样。
12 PARMENIDES Ⅳ可疑的悖论
12．1 否定感官的悖论
另一个概念，内涵大于存在者这个概念，巴门尼德同样也已发现，虽然还不象他的学生 芝诺（Zeno）使用得那么精妙，这就是“无限”的概念。不可能有无限者存在，因为在这样 的假设中，会产生“一个完善的无限”这样一个矛盾的概念。假如我们的现实、我们现有的 世界处处具有这种“完善的无限”的性质，那么，按其本质来说，它就意味着对逻辑、从而 也是对实在的违背，因而是欺骗、谎言、幻觉。芝诺特别运用间接证明法，例如，他说： “不可能有从一地到另一地的运动，因为如果有这样的运动，就会有‘完善的无限’，而这 是不可能的。阿基里斯（希腊神话中的英雄Achilles）在赛跑中不可能追上起步稍微领先 的乌龟，因为他要到达乌龟出发的那一点，就必须已经跑完了无限的距离，也就是说，首先 跑完这段距离的一半，然后跑完四分之一，八分之一，十六分之一，如此以至于无穷。如果 他事实上追上了乌龟，那么，这是一种不合逻辑的现象，因而决不是真理、实在、真实的存 在，而仅是一种欺骗。因为，穷尽无限是绝对不可能的。。
这个理论的另一种通俗表达手法是“飞箭不动”。飞箭在其飞行的每个瞬间都有一个位 置，它在这个位置上不动。那么，无限个静止位置的总和就等于运动了吗？无限重复的静止 就是运动，因而就是自身的对立面吗？在这里，无限被利用来作为化解现实的硝酸。但是， 如果概念是固定、永久、存在着的（在巴门尼德看来，存在与思维是同时发生的），也就是 说，如果无限是决不可能成为完善的，如果静止决不可能变为运动，那么，真相是箭完全没 有飞动，它完全没有移位，没有脱离静止状态，时间并没有流逝。换言之，在这个所谓的、 终究只是冒牌的现实中，既没有时间，也没有空间，也没有运动。最后，连箭本身也是一个 虚象，因为它来自“多”，来自由感官唤起的非一的幻象。假定箭拥有一种存在，那么，它 就是不动的，非时间的，非造而有的，固定的，永恒的——一个荒谬的观念！假定运动是真 正的实在，那么，就不存在静止，因而，箭没有位置，没有空间——一个荒谬的观点！假定 时间是实在的，那么，它就不可能被无限地分割，箭飞行所需要的时间必定由一个有限数目 的瞬间组成，其中每个瞬间都必定是一个原子——一个荒谬的观念。
我们的一切观念，只要其经验所与的、汲自这个直观世界的内容被当作“永恒真理。
（veritas aeterna），就会陷入矛盾。如果有绝对运动，就不会有空间；如果有绝对空 间，就不会有运动；如果有绝对存在，就不会有“多”；如果有绝对的“多”，就不会有统 一性。
12．2 存在等同于思维
我们是否觉得，这样的逻辑思考揭示出有如上述那样的一些概念难以触及事物的核心或 解开实在的纽结？可是，巴门尼德和芝诺相反却坚持概念的真理性和普遍有效性，而把直观 世界当作这些概念的对立物，当作客观化的非逻辑之物和悖谬之物加以唾弃。
在他们的全部论证中，他们都从一个完全不可证明、甚至可能性不大的前提出发，这前 提便是：似乎我们在那种概念能力中拥有决定存在与不存在，即决定客观实在与非客观实在 的最高标准了。似乎概念不应当依据现实来验证和修改（而事实上它们却是从现实中派生出 来的），相反，概念应当衡量和判决现实，如果现实与逻辑发生矛盾，甚至应当指认其非。
为了替概念安排好这种判决权，巴门尼德必须把他唯一视为真正存在的那种存在划归概 念。现在，思维与那一个非生成的、完美的存在者不再可以被看作两类不同的存在，因为存 在不允许有两重性。于是，思维与存在同一这个极其大胆的念头便应运而生了。
在这里，直观性形式、象征、比喻都无济于事。这个念头是完全不可表象的，但它是必 要的。唯其缺乏任何感性化的可能，它更要欢庆自己对于世界和感官要求的最高胜利。说来 真令一切幻想相形见绌，按照巴门尼德所宣示的，思维与那个球形的、十足实心的、呆板不 动的存在必须合二而一，完全同一。就让这种同一性违抗感官好了！正是这一点至为有效地 保证了它并不是从感官而来的。
12．3 对概念世界的质疑
此外，还可以举出一对有力的论据——是基于人或基于共识的论据，来反驳巴门尼德； 它们虽然不能说明真理本身，却能说明感性世界与概念世界的绝对分离以及存在与思维的同 一性不是真理。
第一，如果运用概念进行的理性思维是实在的，那么，多和运动也必定具有实在性，因 为理性思维是运动着的，是从概念向概念的运动；换句话说，这是在多项的实在之间运动。
对此不存在任何遁词，决不可能把思维描述为一种呆滞的静态，一种永不运动的自我思维。
第二，如果感官只提供谎言和假象，实际上只存在着存在与思维的同一性，那么，感官 本身究竟是什么？显然只能是假象的一部分，因为，它不能等同于思维，同时，它的产品 （即感性世界）也不能与假象完全等同起来。然而，如果感官本身是假象，那么，它究竟是 缘何而起的假象呢？作为非实在的东西，它究竟如何还能骗人？不存在的东西根本不能骗 人。也就是说，虚幻和假象从何而来的问题始终是一个谜，甚至是一个悖谬。
我们把这两个论据分别称作关于理性之运转的驳议，以及关于假象来源的驳议。由第一 点可以推论出运动和多是实在的，由第二点可以推论出巴门尼德式的假象是不可能的。两者 的前提都是，巴门尼德那个关于存在的主要理论是可据信的。但是，这个理论仅仅意味着： 只有存在者具有一种存在，不存在者不具有一种存在。
然而，如果运动是这样一种存在，那么，凡是一般来说以及在一切场合适用于存在者的 东西，同样也适用于运动。这就是说，运动是非生成的，永恒的，不灭的，不增不减的。
同时，如果借助于假象从何而来这个问题，我们否认这个世界是假象，如果我们捍卫所 谓生成、变化——我们这个多样化的、生生不息的、丰富多采的生存舞台，使之不遭到巴门 尼德式的唾弃，那么，我们就必须把这个变动不居的世界描述为这些真正存在着的、同时存 在于整个永恒之中的本质的总和。
在原来那个假设下，也容不下狭义的变化或生成。但是，现在“多”具备了一种真正的 存在，所有的质具备了一种真正的存在；运动也同样如此。而且，对于这个世界的每个瞬 间，哪怕随意选取相隔千万年的瞬间，我们都必定可以说：其中一切真正的本质，全都是同 时存在于此的、不变的、不灭的、不增不减的。一千年后它们依然如故，丝毫不变。
如果说，尽管如此，世界看起来仍然时刻不同，那么，这不是哄骗，也不只是假象，而 是永恒运动的结果。真正的存在者是时而这样、时而那样地运动着的；它们彼此间时而结 合，时而分离；时而向上，时而向下；时而内向，时而迸奔八方。
希腊悲剧时代的哲学
13 ANAXAGORAS Ⅰ“无数基质”的世界
13．1 无数的基质
凭借刚谈到的那个观念，我们已经在阿那克萨哥拉（Anaxagoras）学说的领域内迈进了 一步。是他全力以赴提出了上述两个驳议（即思维的运转以及假象缘何而来的驳议），来驳 斥巴门尼德。但是，在基本原理方面，巴门尼德却奴役着他，就象奴役着所有后来的哲学家 和自然科学家一样。他们都否认生成和消逝的可能性——不管这是有如民众的头脑所想象 的，或是如阿那克西曼德和赫拉克利特所假定的（这两位比民众深思熟虑，但依然不够审 慎）。这样一种神话式的无中生有和有化为无，这样一种随心所欲的无变为有，这样一种任 意的质的交换和取舍，从此被视为荒谬。不过，出于同样的理由，由一生多，由一种原质产 生多种多样的质，总之，按照泰勒斯或赫拉克利特所主张的，由一种基质派生出世界，同样 也被视为荒谬。毋宁说，现在已经提出了一个特定的问题：如何把关于不生不灭之存在的学 说挪用到这个现有的世界上来，而无须以感官假象说和感官欺骗说为其出路。可是，如果经 验世界不应该是假象，如果万物不能从虚无中派生，也不能从某一物中派生，那么，万物本 身必定包含着一种真正的存在，其质料和内容必定是绝对实在的，一切变化都仅能关涉到形 式，即关涉到这些永恒的、同时存在着的本质的位置、秩序、组合、混合和分离。事情恰如 掷色子游戏，始终是同一些色子，但时而这样掷下，时而那样掷下，对于我们就意味着不同 的东西。
所有先前的理论都追溯到一种元素，以之为生成的母腹和始因，不管这种元素是水、 气、火，还是阿那克西曼德的不确定者。与此相反，现在阿那克萨哥拉主张，从相同的东西 中决不能产生不同的东西，变化决不能由一种存在者得到说明。无论人们如何想象稀释或加 稠这种假定的质料，都决不可能通过这样的加稠或稀释来获得他们想要说明的东西——质的 多样性。但是，如果世界事实上充满最不同的质，那么，它们（如果它们不是假象）必定拥 有一种存在，也就是说，它们是永远不生不灭、始终同时存在着的。它们不可能是假象，因 为假象从何而来这个问题始终没有答案，甚至只有否定的答案。
前代的学者试图简化生成问题，其方法是提出一种基质，它孕育着全部生成的可能性。
现在，说法相反了：有无数的基质，但它们决不增多、减少或更新。只是运动在不断重新把 它们当作色子摇掷；而阿那克萨哥拉根据我们思维观念的不容置辩的接续交替反驳巴门尼 德，证明运动是真理而非假象。总之，巴门尼德的僵硬的、静止的、死灭的存在无论如何是 被清除了；如今有许多存在者，同样确凿的是，所有这些存在者（存在、基质）都在运动 着。
13．2 基质的相互作用
