中国文化的深层结1-第10章
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训练它保持“二人”关系。不过，本节既然只谈中国人的“养”， “教”就只能略带一提）。
因此，中国人的“心”是被渠道化而为“养”之目的服务的。 《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之 和。……致中和，天地位焉，万物育焉。”这里说得很清楚：人的 “心”之表现，必须是合节而又中和的，只有这样，事物才会各安 其位，而达成养育之功。
因此，如果中国人被认为是“反对生命”的，那么，他们所反 对的其实是个体的“灵魂”的生命，而这样做之目的，则是为了 制造与养育肉体化的生命服务。
的确，中国人制造了世界上最多的人口，民族的生命在肉体 上也延续了三千多年而不断。不过，这三千多年的历史也是没 有超越意向的。读二十四史一类的断代史以及《资治通鉴》一 类的编年史，就总给人这样的感觉：中国文化是“天长地久，人亦 长久”，但是，却并不导向一个更高之目的，只是无止境地在同一 个平面上一直延伸下去：每一个朝代在肉体消灭以后，就让位给 另一个在形体上大致相同的朝代，就如同每一代中国人都养育 了没有自己特色———亦即是“肖”于上一代———的下一代来延 续自己的肉体一般。的确，中国这个“超稳定体系”也确实做到 了长生不老的成就。这项成就是如此的宏伟，以致马克思不得 不称之为“木乃伊”。
5。“安身”与“安心”
在笔者的分析架构中，“身体化”的倾向，主要是指对“揾 食”与“安身”这两项需求的满足，因此，一个“身体化”的存在就 是将人的生活意向完全导向这两项需求的满足。“身体化”倾 向无疑是中国文化的主要特色，不过却并非是所有中国人的唯 一生活意向。如前所述，中国人的“良知系统”中还有“心”的因 素———它是中国人政治运动、文化活动、情欲与灵性等等的源 泉———不过这个因素并非本节分析的对象，因此暂时地将它孤 立起来，存而不论。
事实上，即使是中国人的“安身”活动亦牵涉到“心”的因 素，那就是作为“安身”的一个功能之“安心”。换而言之，就是 当自己把“身”安放在一个人情的磁力场中的同时，也把自己的 “心”（感情）寄托在那里。如前所述，中国人的“人情的磁力场”
可伸可缩，小则“只及其家”，大者“兼善天下”———后一种“安 心”就往往变成“以天下为己任”或爱国，而这一种“安心”有时 则会导致“舍身”。因此，我们在此讨论的“安心”多半是指前 者，至于后者则是作为前者的延伸而被提及。
自然，世界上绝大部分人都会有某种程度的求安意向，不 过，由“自我”去定义人际关系的人，与由人际关系来定义“自 我”的人，是会使同样求安定的表面形式背后出现不同内容 的———中国人无疑是属于后一种情形。
我们在前面稍有提及，在下面也将会作详尽分析：中国人的 “身”是静态的，也是不能自主的，必须由人伦与集体关系去“定
义”它、组织它、完成它，而中国人的人伦与人情关系也都是趋于 稳定的。因此，即使在人情的磁力场内相对静态的“身”来说是
比较动态的“心”，其主导意向也是“安心”，亦即是将它放在另 一个“身”上，使对方“安”下来，也使自己“安”下来。
这种“安心”之举，即使并非“只及其家”，而是“兼善天下”， 其意向也总是为了“安天下”，亦即是当天下分崩离析时使其重 新至于“大治”。现代的救国运动基本上仍然符合这条“文法” 规则，只不过，在现代世局中，加多了一项想将国家现代化的意 图。此外，现代救国运动用来发动“民心”的马列主义，也是一个 具有动态“目的”意向性的外来之物。然而，在顺应“天下分久 必合”之势达成建国任务之后，这个动态仍旧持续不断，却终于 导致“文革”时代的“天下大乱”。于是，在今日，又重新回复到 对“天下大治”或“安定团结”的强调。
显然地，中国社会无力作自我组织，而必须由国家去维持 “大一统”的控制———这个一元化的权力结构一旦松弛，就会出 现“天下大乱”的局面。因此，整个结构之“目的”意向性必然是 “镇止民心”，也必然将任何外来的影响当成是造“乱”的“歪
风”，而中国这个超稳定的“天下”，也必须相信空间是有极限 的———纵使空间不断延伸至无限，也必然会筑一道人为的长城， 以此为界地将自己封锁起来。
中国人个体之“身”也必须由他人的“心”去组织，否则它就 会变成“无主孤魂”，因此，一旦脱离了熟稔的人情的磁力场，在 毋需有“心”对人时———亦即是在毋需“做人”的陌生人面 前———往往就会变得很突兀，很不自然，很没有信赖感，有时甚 至很粗暴（详后“心意不到之处”这一个分节）。由此可以显示 出：中国人“心”对“身”的制约，与国家对社会的组织一般，都是 为了使其对象趋于安止。的确，一个他制他律而不是自我组织 的人格基本上是排除了动态开展意向的。
因此，中国人必须由自己人的社群去“定义”自己，也只能 在自己人堆中“安身”与“安心”，很少能越出其外。在海外的华 人社群中，这一个倾向就最为明显地暴露出来。在美国这个多 民族的国度中，与其他民族团体比较，华人社群总是最为对外封 闭的。从香港或台湾去美国留学的青少年，也多半聚族而居，很 少敢越出自己人的社群，站在“个体化”的基础上到外界去丰富 一己的人生阅历以及满足自己的好奇心。可以这么说：中国人 的“个体”从未诞生下来，而是永恒地处于温暖的母胎中，因此， “个体”也不具文化上的合法性与自觉性，自然更说不上“个人” 的自我扩张、自我开展与自我完成。即使在 70年代中变成“左 派”的港台留学生，其绝大部分人的作风亦迥异于由世界其他各 地赴美留学的激进青年，很少能像后者一般彼此联合起来，或与 当地的进步分子合流，搞“国际主义”。港台留学生中之“左 派”，除了对外封闭之外，还多半忙于在美国“安身”，于是，所谓 “心怀祖国”也者，就变成了一种“安身美国”之余使自己能够 “安心”的功能。
中国人对“安身”与“安心”的过分强调，也排除了个人冒险 患难的意向。《孝经》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤。”孔 子亦说：“父母在，不远游，游必有方。”①自然，为了使父母“安 心”或者为了父母而保重身体，云云，可以是真心的，也可以是一 种说辞，总之，中国人做什么都必须说成是为了别人才有合法 性，因此，到底是为了谁，并不重要，也不易搞清楚，反正，它显示 出来的是一种“安身”与“安心”的意向，殆无异议。
因此，我们以前从未听说中国人的“个体”乘气球横渡台湾 海峡、坐浮筏漂过太平洋以创新纪录，或者去非洲狩猎、到南极 探险。中国人如果做类似的事，总不是为了“自我”，而多半是出 于下列两种动机：第一种是如玄奘、法显、义净等脱离了人情磁 力场的“出家人”，为了宗教狂热而冒险患难———这类情形可以 说是例外中的例外。另一种是为了集体，例如：攀登珠穆朗玛峰
① 《论语·里仁第四》。
是为了将光荣归于党与领袖，云云。壮烈的“二万五千里长征”， 也是一种集体的业绩。
事实上，具有“身体化”倾向的中国人总是很爱惜自己的皮 毛，但另一方面，在“身不由己”的情形下，也会出现为别人“舍 身”的例子。因此，身体发肤可以说成是为了父母而“不敢毁 伤”，但是在父母生病时，也出现孝子割股疗亲之事例。本着同 样的逻辑，对“个体”有照顾养育之恩的集体与国家，才有资格 要求他“一不怕苦，二不怕死”。然而，“无私”的行径总是比较 少见的，而中国人的“个体”又缺乏自我扩张的主动性，因此由 个人自己推动的冒险患难就几乎可以说是没有。
中国人的这种趋向“安定”的需求，也使他们尽量不去做 “不正常”之事，在生活上力求平稳、平实与平凡。这与法、意 等拉丁国家的文化偏向刚好相反。后者倾向于将平凡乏味 的日常生活戏剧化，即使用无害的谎言对“现实”施以“整容 手术”也在所不惜———这与该文化将一切都作美化的提升这 个热爱生命的总趋势有关。至于一般的中国人，即使碰到本 来可以是很多姿多彩的人生经验，也往往会用制造“反高潮” 的方式将它镇压掉。
因此，过分地强调“安身”与“安心”，自然也会减弱甚至完 全排除男女关系中的浪漫成分。这种倾向的强弱，在任何社会 中固然都是因人而异的因素，不过，一个文化的总趋向却也可以 决定这类事例出现的多寡。中国人的“身”既然不是一个可以 完全由自我调配的因素，而且，如果不经由他人的“心”去组织 的话就易趋于“乱”，因此，像所谓“乱搞男女关系”总是在失去 社会制约的情形下发生的。对一般所谓“正经”的中国人来说， 纵使有浪漫的冲动，心中也会感到一股无形的钳制，因为，除了 “人言可畏”这种人情的制约之外，它还牵涉到整个“人”被组织
的方式———中国人的“身”既然是由社群关系的“心”去组织的， 而不是由自己去组织的，因此，一旦跨出了自身熟悉的人情磁力 场就会感到很突兀，在面临“定义”不明朗的男女关系时自然也 就会很慌乱，结果往往会造成反浪漫的局面。
中国人虽然自诩人情味比西方人丰富，事实上却是将本来 应该是自然自发的感情公式化与渠道化的，因此，就倾向于搞 “名不正则言不顺，言不顺则事不成”。于是，在开展两性关系之 先，也总是倾向于先确定它的人伦性，而不是在开展了以后发挥 一己的主观能动性去左右它的去向。后一种情形确实也只可能 出现在自我组织以及“自我”较坚强的人身上———这样的人在 中国人中并不是没有，而是为数极少。
中国人的这种倾向，如果趋于极端的话，就变成了纯粹用自 己的“身”去换取“安身”与“安心”，对除此之外的一切男女邂逅 场合都采取逃避态度，而且，即使对待普通的男女交往，也往往 会搞到连雍容大方的风度都没有。这种倾向，也常使一个人将 青春阶段整个地抹杀掉，而结婚遂变成时辰到了自己不得不去 履行的义务。
的确，对一个“自我”还没有萌芽，只将自己当作是一个没 有自身特殊的“灵”与“肉”表现的“身”，而又必须将这个“身” 在人情的磁力场中安放的人来说，浪漫倾向固然谈不上，即使在 寻找终身的婚姻关系时，其标准也不可能是“灵”与“肉”的结 合。一般来说，这个标准只可能是视对方有否令自己“安身”的 物质条件（在大陆是“门当户对”，在香港是事业基础），以及对 方身上是否具备能令自己“安心”的因素（亦即是说：对方必须 是世俗眼中的“好人”，尤其必须是能够照顾自己的那种“好” 法）。 这种乏味的情形，可以说是“身体化”倾向的一个特色。自 然，并不是所有中国人都是这样。我们在前面也曾提过：在中国 人的“心”的作用中，也有越出“安心”这个功能以外的因素，例
如情欲之“心”与灵性之“心”。在中国这个缺乏个人主义原则 的文化中，这类“心”的作用也可以作为“个性”的代用品，而成 为能够超越“身体化”存在的因素。并非偶然地，这类属于少数 人的倾向，多半出现在“心”的文化仍然发挥作用的大陆与台 湾，而且主要出现在女性身上。至于在纯粹“身体化”的香港，如 果我们排除特殊化的上层，以及社会制约不到的最下层，而将中 间的绝大部分“正派”的人当作观察对象的话，就会发现这样的 奇风异俗：青少年的男女交往总是三五成群，一旦有男方不是为 了公事而想约一个女的单独出来———即使只是在光天化日下喝 一杯咖啡———女方如果答应的话，就已经立即想到人伦导向明 确的固定关系上去，否则就总会拒绝，或者会带一些其他人来， 以避免“孤男寡女”的场合。的确，笔者曾听到不少香港的男 性———包括跑到大陆找配偶的———对香港的女性颇有微辞。其 实，这并非香港女性的过错，而是这个社会中所有人的共同生活 态度造成的———而这个态度就是现实的，没有灵性，也没有多少 情欲的“身体化”的存在。
6。集体、团体、大体
在中国文化对“人”的设计中，是将“个人”当作是一个“身” 的，而个人也以“身”来自称。《尔雅·释诂》疏：“身，自谓也。” 用现代语说，就是“本身”或“自身”。人既然是“身”，因此“个 人”也称作“个体”。
由此类推，“集体”就是集合了很多的“身体”。 至于“团体”，也有类似的意思———“团”有以圆形圈住的含 义，也有聚之义，因此也是将很多“身体”集合在一起。
不过，这种集合，倒不是机械式的聚拢，而是透过“心”的混 凝土，亦即是“由己之身，及人之身”的感通。因此，中文里除了 用“本身”来称呼静态的一人之“身”外，还用“自己”一词来指称 发出心意的动态。“己”字也有“身”的意思（见《辞海》“己”字 条），至于“自”，与“由”一般，都有从一个地方发出来的意思，因 此仍然是指“由己之身，及人之身”这个过程中自身这一端必须 发出的心意。
这个“心”自然必须在“二人”之间完成，因此，孟子说：“仁， 人心也。”①“仁”就是“二人”的意思。
“心”既然可以从自己身上发出，克服各自孤立的“身”之存 在，能够将这些“身”团结在一起，因此就是人身之上的最重要 的部位，这个部位，孟子称之为“大体”，以别于其他器官。他说：
① 《孟子·告子章句上》。
“体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小 人，养其大者为大人。”
①
又说：“从其大体为大人，从其小体为小 人。”
②
朱熹注：“大体，心也；小体，耳目之类。” 事实上，孟子接着说：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则 引之而已矣；心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所 与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也，此为大人而已 矣。”
③
笔者在前面已经指出：中国人的“心”虽然也包括知性， 但却是以感情为主导的，因此，此处所谓之“思”，乃指明辨人伦 关系之是非，亦即是以这个关系为认知对象。孟子言下之意，是 只有“大人”才能以这个“心”为生活的主导意向，才会“识大 体”。事实上，确实也只有士大夫阶层才能将天下聚合为一 “体”。至于老百姓，则多半在切“身”利益受到危害时，才会想 到自己的小圈子以外的问题。
①②③ 《
