中国文化的深层结1-第2章
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我的旧命题是：中国人“心”发达于“脑”。近年来看到的一 些心理测验的报告却指出：中国人投注在人际关系中的情感也 不是很强烈的。例如，根据中国科学院 1980年的一份心理测验 报告：相对美国人来说，中国人处于人际关系中较倾向心情抑 郁，个人的情感与外界之间也倾向呈现断裂疏离状态。在这里， 一个可能的解释是：个体如果像西方人那般明朗化地表达一己 之爱憎，人际关系无疑更为强烈，但也易趋于不稳定，像中国人 那种比较“身不由己”的人际关系，反会趋于稳定，但个人情感 的投注也不会强烈到哪里去。 上述的修正其实是更细致地加强了———而不是推翻了——— 原版中的说法。因为，我曾指出：即使中国人“心”发达于“脑”， 这个“心”却并没有表现为个人的热情，反而是化为镇止个人热 情奔放的社会化的“人情”。有关中国人“非性化”的探讨其实 也指向这一点。而全书中透露的讯息则显示：在中国人之间，理 性精神与人之热情双双不发达。但这类讯息却是“扩散”在全 书各章节中的，不将它们串起来的话，所谓“心”发达于“脑”的 命题就易产生误导。
此外，所谓“心”发达于“脑”，也只是就中国人的情感与理 智之比重而言的，不一定是指中国人的“心”比西方人或拉丁民
族的发达。在中国，必须将情感提升（亦即是理智化）到普遍性 原理之高度才能出现的“人道主义”，就不太发达。中国人的 “心”无疑是伟大的抒情文学遗产的基础，但中国人的文艺易流向感伤主义，而不是强者的浪漫主义。
指出中国人抑郁倾向的心理研究，亦忽略了中国人人格中 躁狂的一面，例如情绪的失控、将发泄行为带入了工作与执行公 务的场合中、在公共场所中的野蛮行径以及凡遇抗争情感即易 趋极端化、怨毒化的倾向，等等。这类非理性的表现自然也是 “心”压倒“脑”。
无论是抑郁或躁狂，其实都是情感与外界的现实产生断裂 的征状。用驾驶汽车作比喻，抑郁好比油门踩得不足，躁狂则是 将情感能源踩到溢泛的地步。人非机器，凡人生的场合中都该 会出现这类失调。但中国人的这类表现，却是结构性的泛文化 行为模式。人，该轻松愉悦的，却患了“情感便秘”症；该表现热 情的地方，却呈现“太监化”；在该达到性高潮的时候，情感却 “遥远”得很；该由自己去面对人生，对一己人生负责的场合，则 “不在现场”。但，该保持秩序、遵照程序的地方，却出现毁灭性、 无目的性之大爆发。凡此种种，都说明了“个人”的焦点模糊化， 也印证了书中举出的“自我”的被非组织化的命题。
这个泛文化性的人格两极化征状，在国外现代化了的华人 身上，都有减轻的趋势。相应的一面就是个体化的理性、自我组 织的萌芽。不过，我一直持有的看法是：在“个体化”的原理未能 全面贯彻而中国人传统之“心”的诸般形态反趋稀薄的情形中， 国外的华人会呈现出一种更为“身体化”的存在意向，人与人之 间触动感官的因素更形淡化，而文化与文艺的心灵也转趋微弱。
上述的分析或者非一眼就可以看懂。事实上，它牵涉到 “人”之发展过程中的一重矛盾性与暧昧性。这矛盾与暧昧也 笼罩着西方人。西方人———尤其是美国人———的成长方式是强 调“断裂—分离—个体化”，使个人脱离人生早期的依附状态， 以便及早地培养全面掌握一己人生的自我组织的力量。这种对 “人”的程序设计，令断裂形成一种惯性，导致从一个分离到另 一个分离的人生。个人在少牵挂、少禁制的情形下，固然容易表 达自己的七情六欲，却同时也使他难于进入人际关系。但只要 “个人”是全面盛开的，虽然人格系统是以理性组织为主导，却 仍能浮现一种感官性、一种魅力。然而，国外现代化了的华人在 “个体化”方面既不如西方人彻底，而传统的“人情化”又趋于淡弱，因此，工作起来或更有效率，也比国内的人更能主宰一己之 命运，但人的感官性却不会发达到哪里去。
不少到中国留学的西方人，一方面看到中国的种种不上轨 道，中国之为“人”的道理处处与自己习惯的一套相反，总不免 出言讥评，但另一方面，又似乎在中国找到了一点自己社会里缺 少的东西，好像重温了自己必须及早脱离的、但又有一点缅怀的 “童年”。对人生早期之缅怀乃全人类共有的现象。不过，在新教文化的西方，对这种缅怀的镇压特别严厉，也时刻防范朝这个 方向的逆退。中国人则毋需缅怀，盖中国式的“二人”关系，往往 将成人的世界化为父母之延续。中国式的“二人”关系里，包藏 的是一个道家式的“身”，一个以静制动、无为而无不为的“自 我”。中国人即使在现实中很劳碌，在心里总会希冀一种“桃 源”状态———在那里，一切都可以依托别人替自己操劳。这个对 “桃源”的追寻，常反映在中国式的男女关系中。相形之下，西方 人把将自己的一切都交出去让别人安排，看成是对方有权力宰 制自己。美国人尤其把个人面对“旷野”当作是一种解放。这个 解放自然也是“失乐园”。
美国是一个连心理景色也有点“荒原化”的地方。因此，问 中国与西方的“心”哪一个比较发达，就变成了一个语义学的问 题。在有的地方，根本不能比强弱，而是形态上的不同（有关“桃源”与“荒原”等文化象征符号的探讨，则有待将来，因为本书已 出现“超载”）。
上述这层构思，是修订版中新添的内容。其他必须说明的 地方有：在写作原版的时候，看到大陆不少的现象还是毛泽东时 代的余绪，因此在“存天理，灭人欲”、“无性的文化”方面着墨多 了一点。如今，大陆日趋物质化与消费化，开始接近战后初期的 台湾形态，则宜强调中国人“自恋狂”与“宠坏”的一面。这两极 化其实也是相辅相成的。原版中的一个命题即为：中国人格的 组成有很大一部分是“他制他律”而少“自我组织”的，因此一方 面被造成自我压缩，不懂得为自己争取权利，整个“人”都被压 得很低，另一方面又缺乏纪律，无需对一己之行为负责，也少尊 重别人之权益。中国人的“人我界线不明朗”，人格之依赖性，以 及上述的“桃源”情结，都易衍生自恋狂式的“万能的幻觉”。一 胎化的政策，势必会激化这个趋势，到了 21世纪说不定还会使 之成为主流。
最后，必须对本书所用的语言作一解释。书中偶尔会夹杂 一些香港地方的广东俚语。这并非我一般写作的习惯，乃刻意 如此，目的是使叙事更生动化、形象化。另外一个语言问题是心 理学的名词，这对中国人的思考方式来说基本上是陌生的。一 般来说，中国人倾向用泛道德主义兼实利主义的角度看问题，例 如问：一件事是“好”是“坏”？应该还是不应该？对救国有否好 处？或“你如果提倡不敬老，到你自己老了怎么办？”等等。中国 人看“人”，也是把他放入社会关系中去定义，而不是把他看作 一个人格体系。在中文里，如果说某人的人格有问题，并没有心 理学上“人格错乱症”（personality disorders）的意思，而是指“大 家”不耻其为人。我谈抽象的“人格”，往往也被读者“具体化” 为“身体”去理解，典型的例子就是对书中提出的“身体化”（so… matization）这一个心理学名词的误解（细节详新加的“中国人的 内心世界”此一分节）。
本书将文化比喻作语言现象。语言是发生于历史中的，其 文法结构固然具有稳定性，但整个语言的表层之各种表现，则势 不可免的是“历时性”的。因此，再过十年，如有机会重修本书或 写续篇的话，肯定会看到新的“词汇”、新的“句子”。
1989年 2月 16日
于加拿大埃德蒙顿市
第一版序
本书是作者对自身文化“硬心肠的”反省的结果。对来自 一个“心”发达于“脑”的文化背景的人来说，这个态度是几经克 服以后始能达到的。“脑”对中国人来说也是“心”，但是却被感 情的“心”所掩盖。因此，这里所谓的“硬心肠”态度，其实只是 将思考判断的功能从脑部中层上移到大脑皮层左半部而已。 笔者原本的计划是探讨中国人“现代化”的问题，因此书名 原定为《中国人与现代世界》。但是，深入探讨的结果，发觉固有 文化中的一些基本特色并不因“现代化”而减灭，反而是有加强 的倾向。因此，遂醒悟到：“传统”与“现代”的二分法不一定能 够成立，而所谓“现代化”可能只是表层的现象，至于一个文化 则有其不变的深层形态。
例如，香港与大陆、台湾比较，无疑是最“现代化”的中国人 社会，而中国人的“食”却因物质条件的许可而获得空前未有的 发扬。香港有四五层的饭店，每层有四五十张桌子，乃世界上少 见的现象。连当今之世最富庶的美国都没有这种现象。笔者在 日本的东京时，则发觉有 7层楼的书店，每一层比香港的“三越” 还要大，也是世界上罕见的现象，连美国也没有。从香港与东京 的这两个特色，就可以看出两地不同的精神面貌。
显然，中国文化里对“食”的执着，是愈到了“现代化”才愈发 扬的。经济落后的大陆就没有这些条件。当笔者与台湾来的人 论及世界上只有香港有这种“食”的规模时，台湾来的人说：“在你 离开了以后，台湾也已经有了这样的吃食地方！”似乎，台湾的“现 代化”也跟上去了！
笔者在香港、大陆、台湾都居留过，也亲眼看到海外的中国 人的样子。长期归纳的结果，发觉无论生长在何种制度底下，只 要在文化意义上仍然是中国人的话，都呈现出一种共性，这种共 性说是“民族性”也无不可。
然而，笔者用来探索中国人特色的方法是不同于“民族性”的 研究的。因为，后者只是列举一系列抽象的共性，至于笔者的方 法则是在日常生活的具体细节中去观察中国人文化行为的基本 结构———这些行为可以是彼此不同的，甚至是相反的，但是只要 在同一个文化下发生，就有结构上的关联性。事实上，笔者采取 的是结构主义的方法。 结构主义的方法就是去观察同一个结构在不同领域中的可 能性的扩散。这种解释方式基本上也有异于去探求因果关系。 因果关系的解释方式是将一切现象都还原到一个起因之上，因 此，在实质上是去追求一个“创世神话”———对初民来说，这个 “第一因”是创世神，至于符合现代人心智水平的说法，“第一因”则往往是“经济基础”一类的解释。
至于结构主义的方法，则是从现象本身去寻找一种内在的 关联性、其可能性的扩散以及扩散的形态。因此，如果要问这个 “结构”是如何来的，就好像小女孩问母亲太阳是怎么来的一 般，是一个回答不了的问题。对必须要有“创世神话”才能安心 的人来说，他们不妨在笔者所结构的一大堆现象之外自行去附 加一个对自己胃口的或符合自己心智水平的“第一因”。至于 在本书里，则是不从事这类尝试的。
在本书里，笔者除了从中国人文化行为本身里去勾勒一种结构之外，还论证这个“结构”于中国人之“身”被结构的方式， 亦即是其“人”被设计成的样子。在这个探求中，就必须将烙在 每一个中国人“身”上———也包括自己“身”上———的文化密码 逐件拆下来。因此，至少对笔者来说，这个“非结构化”就不只是 纯智力的批判那么简单，而是牵涉到整个人的自觉重组的问题。
自然，在这里，也关联到另一个更基本的考虑，那就是：不论 “现代化”与否，中国“人”被设计的方式是否根本上有问题？
1983年 1月 28日
于美国斯坦福
一 导 论
（一）试从一个新的角度看中国文化
在 20世纪七八十年代，大部分的中国人习惯用马列主义的 分析范畴去解释中国的过去与现在。例如，他们称传统中国为 “奴隶社会”、“封建社会”等等，如果他们想攻击某人思想陈旧，
就会说他很“封建”，如果觉得某人很个人主义，自己看不顺眼， 就会说他是“小资产阶级”等等。
这类已经渗入日常意识中的概念范畴，可以说是人的意识 加予客观世界的一组标签。这类标签使人们能够将众象纷纭的 外在世界整理出一个条理，换而言之，它们在人的意识中将“现 实”架构了起来。
这并不是说，客观现实是人的心灵凭空制造出来的，而只是 说，人对客观世界的概念化是人的“认知意向”与客观世界之间 达成的一项协定。从不同观点出发的认知意向，就会与客观世 界达成不同的协定。
我们认为：所有从各种不同观点（“先定假设”）出发的认知 意向，都共同地具有对客观世界加以条理化的作用，而且，从一 个“先定假设”出发的认知意向，都有独具一格的对客观世界的 整理方式。换而言之，建立在这个认知意向之上的一套“分析架 构”，具有其自身独特的分析能力，使它能够从客观世界中整理 出某一种“现象”来。
那是因为，由某种观点决定了的对某种问题的特别关注，致 使人的认知意向将客观世界中的某一类现象孤立出来，并且还 在它们之间寻求一种“必然性”的关联，把它们的重要性提升到 “本质”与“主流”的地位，而将客观世界中其他被过滤掉的方面 当作是非本质的、意外的或偶然的因素，甚至当作是“非事实”。
因此，一套由某一种认知意向衍生的分析架构，能够使我们 “看到了”其他的分析架构所不能看到的“现象”。认知意向对 客观世界的这种“照明”作用，就好比在暗室中将一盏灯移到某 一个角落，去照亮这个暗室中满堆着的杂物，并且将这堆杂物的 由光暗对比形成的轮廓，从这个特殊的角度去勾画出来一般。 然而，正因为这样，任何照明的作用都不能够、也不可能同时“看 到”从所有的角度展呈出来的轮廓。
因此，根本就不存在人的认知意向对客观事物“兼容并蓄” 的可能性。因为，欲试图在天下万事万物之间去寻求一种必然 性的关联，就等于没有“必然性”；把乾坤万象的重要性都提升 到“本质”与“主流”的地位，就等于没有“本质”与“主流”。
因此，任何一套分析架构都不能够也不可能“看到”全部的 现象。因为，一套分析架构并不只是简单地“反映了”客观世界 中的现象。如果问题只是那样简单，那么，至少在理论上，人们 可以建立一套与客观世界一样庞大的分析架构，去将它全部地 “反映”出来。但是，在我们看来，即使是同一个客观世界的同一
个面相，也可以从几个不同的认知意向的角度去观照它。每一 次不同的观照，都会使它获得一种新的关联，一种新的意义。
在这个意义上，“现象”本身就是由认知意向�
