中国文化的深层结1-第5章
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：“人之所恶，惟孤寡不穀，而王公以为称，故物或损之而益， 或益之而损。”⑧
道家对“称孤道寡”的注释，与儒家刚好相反———站在儒家 的立场，这种称号正是“毫不利己，专门利人”的自我贬抑：“子 云：君子贵人而贱己，先人而后己，则民作让。故称人之君曰君，
① ② ③ ④ ⑤ ⑥ ⑦ ⑧
《老子·虚用第五》。 《老子·益谦第二十二》。 《老子·法本第三十九》。 《老子·道化第四十二》。 《老子·论道第三十八》。 《老子·虚无第二十三》。 《老子·象之第二十五》。 《老子·道化第四十二》。
自称其君曰寡君。”①
然而，在中国文化里，除了九五之尊的君主能以“一人”身 份面对天下之外，其他的个体之“一人”状态就只可能是孑然一 “身”。因此，道家也只可能成为中国文化中的“身学”。在修炼 身体的具体技术方面，它为中国文化贡献了：房中术、采补术、炼 丹术、长生术。在思想方面，道家则产生了“保身”、“全身”、“养 生”、“尽年”等原理。在缺乏个人主义的中国文化中，道家甚至 还可以为少数个体提供局限的个人主义表达方式，那就是一种 超脱尘俗的飘逸的生活形态。然而，与现代西方人在世俗中容 许每一个“个体”作自我表现的情形不同，道家式的飘逸总包含 一种从世俗中退隐的意向。
道家式的“个人主义”，曾被穿凿附会成今日西方式“存在 主义”，其实，一者为上古宗教式的神秘主义，一者则反映具有 “现代性”的“异化”现象，而且两者是根本不同的文化结构的产
品。对造成中西比较哲学史上的这一场大误会来说，新文化运 动以来传统顽固派的“古已有之论”的遗毒，实不能辞其咎。
①③ 《庄子·齐物论第二》。 ② 《庄子·大宗师第六》。
其实，道家式的偏重“一人”，仍然是注目于保身养生。从这 个前提出发，不只是“二人”关系会使人劳神、忘形于“身”外之 物，即使与整个外界对立的“身”，也变成一己之大患：“一受其 成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不 亦悲乎！”
①
而人之所以与外物“相刃相靡”，正是因为以一己之 形骸与“大块”对立：“大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我 以死。”
②
因此，人为了保身养生，就必须与“大块”融为一“体”， 达到“天地与我并生，而万物与我为一”的地步，庶几可以“凡物 无成与毁，复通为一”
③。在《庄子》的《德充符》一章中，就尽是 举了一些形体伤残不全的人来当作是得道者，目的正是为了说
① 《礼记·坊记》。 明：这些人虽然个体形骸不全，却因为与“大块”融为一“体”而 变 得 最 完 整。 这 种 “ 万 物 一 体 ” 的 观 点， 实脱胎于更为原始的神话思
想模式（例如：中国的盘古、印度的布鲁夏、北欧的米密尔神话， 都是将天地万物当作是“一人之身”。中国人的思想模式可能 真的是去古不远，因此，即使论万物本质的“形而上学”也被称 为“本体论”）。
因此，道家式的“超越”，仍然不是超越于世外，而是希望 “天地与我并生”，冀求一己之身能够与天地一般长久———由这 种意向投射而成的“天理”就变成一个“天长地久”的长生不老 之躯。不过，超脱形骸的意向，也可以造成个体飘逸的形态，而 由这个意向投射而成的“天理”就是一个灵性化的大自然。
然而，道家只是文化“表层结构”意义上的“身学”，它反映 的往往也是文化深层中个体爱惜皮毛、明哲保身、不要好出头的 倾向，因此，在一般人的日常生活中往往表现为活命哲学或乌龟 哲学。
的确，中国人“二人”之“心”可以是“大公无私”的，至于“一 人”之“身”则往往是没有精神性的，甚至是自私的。因此，并非 偶然地，道家这套“身学”也包括如何利用“二人”关系去利自己 “一人”，那就是用“忘其身”的姿势来作为“利吾身”的伎俩。换
而言之，一个人也可以摆出“贵人而贱己，先人而后己”的姿势， 但是事实上却将目的放到了“二人”关系中的“自身”这一端，正 所谓：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪， 故能成其私。”①“夫惟不争，故天下莫能与之争。”②
这也正如老子所说的：“反者道之动，弱者道之用。”③除了 明哲保身之外，还包括用迂回的方法从事“利吾身”的运作。的 确，不少传统士大夫的“退隐终南”，只是宦海失意后力图东山 复出之术（近代的袁世凯与蒋介石也用过这一招）。至于一般
① ② ③
《老子·韬光第七》。 《老子·益谦第二十二》。 《老子·去用第四十》。 老百姓自然不会谙于黄老之术，因此，这种术也顶多只是文化 “表层结构”上的一套系统化观念。不过，它却反映出文化深层
中的某种倾向：中国人“一人”之“身”被结构的方式是必须恒常 受到“二人”之“心”的照顾，而自己这一方也总是养成“多吃一 点亏”的习惯，以便在对方面前“吃得开”，换而言之，吃亏变成 了使自己得益的方法。
这个倾向有时会堕落为一种阴谋术，那就是如何用欲取先 予、欲擒故纵、欲贬先扬、以退为进、以柔制刚、以弱胜强、借力打 力的方式去“阴”别人，达到为“本身”的利益服务之目的。老子 即说：“将欲歙之，必固张之：将欲弱之；必固强之；将欲废之，必 固兴之；将欲夺之，必固与之。是谓微明，柔弱胜刚强。”① 由这类意向投射而成的“天理”就是阴阳消长之道，而静态 的“阴”则更为接近那个未分化之前的“一体”之道，因此必然是 以静制动———亦即是说：阴静的“身”利用阳动的“二人”关系去 利自己这一端。
显然，即使是这些利己主义的倾向，仍然不是作为完整形态 的个体之表现，而是必须在人情的磁力场中去展现的。道家不 同于儒家的地方，并不在于否认这个磁力场的存在，而只在于： 更强调于这个场中的“自身”这一端，而不是放在人与我这两个 “身”的感通过程之上。因此，与儒家“阳动”的倾向不同，道家 偏向“阴静”这一方面，故此除了练身与保身之外，还会产生“以 静制动”的“阴谋”。
的确，中国文化不让“个体”有合法性与精神性，而只把它 当作是一个“身”，于是，由个体自己决定而不是由他人制约的 “心”就很容易变成“私心”，而这个“私心”仍然必须在人情的磁 力场中以“借力打力”的方式发挥作用。换而言之，本来可以是 很正当地谋取自己权益的行为，在这种安排下，却变成了不是光
① 《老子·微明第三十六》。
明正大的行径，而且，在人我界线不明朗的情形下，往往还会损 害到别人的权益。因此，在阴阳调和、儒道合用的中国文化里， 才会一方面出现“大公无私”的表态，另一方面又存在不能去定 义的“私心”。
不过，一般中国人也并非大奸大恶，因此，在日常生活里，人 情的磁力场中阴阳互补的作用却可以归纳为下列诸般形态：
（1）处处以对方为重的行为，可以是一种使对方欠自己“人 情债”的方式，以便自己在将来也可以求助于人。在这方面，中 国人与西方人形成很尖锐的对照———后者倾向于把权益范围与 友情范围划分得清清楚楚，中国人则倾向于将真正感情以外的 领域也加以人情化，结果，就使整个人情领域内出现了“人情 债”这样的金钱交易的意象。
（2）不过，中国人的这种“做人”的姿势，却不一定要涉及实 物或恩惠的交换，也可以是用“多吃一点亏”也无所谓的办法， 来为自己在社群中“吃得开”铺路———这种“吃得开”可以是指 一个能被社群接纳的“形象”。的确，在中国文化里，个体的“自 我”肯定，总必须借助别人的表态。因此，“做好人”，正是为自 己赚取“道德上的优越性”之最佳方法。
（3）此外，中国人在精神上作自我完成，亦必须借助社 群———例如，献身集体的事业。对西方人来说，参加社群只是千 百种自我完成的方式———大多数毋需直接涉及社群———之一， 而且，即使在这种方式里，也不一定涉及人情化的因素。至于在 中国人之间，如果一个人想在社群中出头做一点事，特别是想当 社群领袖的话，就必须处处替别人着想，尤其必须关怀别人生活 上的问题。只有这样，才能“以德服人”。这其实仍然是完成 “自我”之举，只不过它是在人情的磁力场中展现的，因此好像
比其他“个体化”的自我完成的事业显得更为“无私”。
（4）对大部分人来说，人情的磁力场的运作还表现为这样 的一种形态，那就是用“自我压缩”———“乖”或者“听话”、逆来 顺受、以自身没有个性与吸引力为荣，等等———去换取社会观众 的赞许。在这类情形中，人情的磁力场也就变成了导致“个体” 死亡的地雷阵。
（5）然而，在另一方面，想控制别人者，也会导引出处处替 对方着想的“人情”逻辑。例如，在旧时代，当父母干涉子女的婚 姻，以致破坏后者的幸福时，却总是说：“我们是为了你好！”在今 日一些大学中，如果校方想阻止学生办某类活动，也会借口对方 准备未完善，或只是希望办得更好而已，云云。
（6）总的来说，中国文化这种由“二人”去定义“一人”的设 计，往往使是否“做好人”成为衡量一个人的最首要标准，他的 其他表现倒在其次。发展到后来，这个标准则变成能否“团结群 众”（相反的话，就变成“脱离群众”）。这个文化态度，如果变成 政治标准的话，往往会被推至极端。例如，在传统时代，就有“宁 可有德无才，不可有才无德”的说法（司马光语意），到了六七十 年代，就又有“红胜于专”的提法（张春桥甚至说：“宁要没有文 化的劳动者，不要有文化的剥削者。”）于是，“大公无私”的姿势 往往就可以取代真才实学，成为进“身”之阶。
3。中国人的“身”
中国人是用“身”这个名词来指称自己的，例如说“本身”或 “自身”，如果译成英文，就变成了 this body ofmine，亦即是指不 包括灵魂或精神的人之肉体部分。至于有关本人的指称在英文 里是 self，有“自己的人格”（onesown person）的意思。亲自去经 历或去做一件事，在英文里也是用 oneself这种人格指称，在中文 里却是用“亲身”等词。英文中 on his person在中文里也被译为 “在他身上”。至于人格侮辱在中文里则被称为“人身攻击”，如 果倒译成英文就反而变成了 physicalassault，而不会使人联想到
是对一个完整形态的“人”的攻击。因此，中国人对自己对别人 都只有“人身”观念，而没有“人格”观念。
此外，中国人还用“身”来表达生命。人的一生，在中文里是 用“终身”一词去表达的。人一生的事业，在英文里是 career，源 自法文的 carriere，其原义为竞赛场的跑道，用作动词则具“全速 前进”的意思，因此有动态地开展个人前途的含义。人一生的事 业，在中文里则曰“安身立命”，除了形象化地安置身体之外，还 有去符合命运并静态地去谨守它的意思。 一个人爱惜皮毛，“不敢为天下先”，力图保存自己的生命， 则曰“明哲保身”（的确，一个文化如果将“人格”与“生命”都只 是与“身”这个臭皮囊认同的话，就很容易导致乌龟哲学———详 后）。如果连自己也救不了的话，就叫做“自身难保”。如果能 够逆转自己不如意的生存状态，则曰“翻身”，改善自己的社会 地位则曰“进身”。一个人如果为某种事业奉献出一生，则曰 “献身”，如果献出生命，则曰“舍身”。
中文除了用“身”来指称自己，来指称“生命”之外，还用 “身”来形容一些在其他文化中不属于“身”的场合。例如，一个 人的“背景”（background）与“起源”（origin），在中文里也是用 “身家”、“出身”等词。至于自己被强迫去做一件事，在英文中 是属于意志范围之事（againstoneswill），在中文里却用“身不由 己”来表达。属于知性与领悟力范围内之事，中文也用“体验” 与“体会”一类词句去形容。至于像曾子所说“吾日三省吾身” 这一类“修身”之举，或者像“身教”这一类树立教学榜样之举， 以及像“身体力行”这样的将原则去加以实践之举，原本应该是 属于道德范围之事，也被中国人归入“身”的范畴中。
如果一个“个体”只被当作是一个“身”的话，那么，它就是 没有一点精神性的。中国文化既然将“个人”设计成一个“身”， 因此就很难使它成为一个具有完整形态的精神主体，而倾向于 将它当作是一个必须受社群关系约束的“不道德的主体”。至 于中国人的精神形态则必须用“由吾之身，及人之身”的方式在 别人身上展现，亦即是由“推己及人”的“心”去完成。的确，上 述的“献身”、“舍身”、“修身”、“身体力行”等等，已经牵涉到 “心”对“身”的作用。《大学》中论及“修身”之前的步骤，就是 “正心”、“诚意”，以后的步骤———齐家、治国、平天下———则为 “推己及人”。在今日来说，这种“心”的活动就构成了集体关 系。
中国人的精神形态既然必须透过集体关系才能去完成，因 此，在仍然强调集体主义的大陆，中国人“身体化”的倾向就被 掩盖起来，文化气息也较其他的华人社群浓厚（“心”也是中国 人文化创造的源泉———详后）。至于在国外的华人社群中，中国 人的“身体化”存在就以更为赤裸的面目表现出来。
所谓“身体化”的存在，就是指将整个生活的意向都导向满 足“身”之需要。这种意向并不排除心智、感情、意志的发挥，而 是说：这些活动亦将以“身体化”需要为主导意向。所谓“身体 化”需要的内容就是指“揾食”与“安身”。至于“安身”自然也必 涉及“安心”，不过这种“心”的安放是“只及其家”而不是“兼善 天下”。
在这里，就涉及中国士大夫的大传统与老百姓的小传统之 差异。士大夫的“亲民”理想就是照顾普天下之人，亦即是让天 下苍生皆能“安身”，皆“有一口饭吃”。因此，他们所用的口 号———“解民于倒悬”、“厝天下于衽席之上”，等等———也是充 满“身体化”意象的。在这个意义上，社会就变成了“身”，而国 家则是照顾这个“身”的一颗“心”。至于老百姓的生活意向则 是“揾食”与“安身”，在没有“亲民”（“为人民服务”）的政府照 顾的情形下，就必须以各自为政的方式去进行，但是这种各自为 政的方式仍然不是“个体化”的，而是必须将自己的“身”安放在
缩小了的人情的磁力场中。因此，“安身”也必然导致“安心”， 然而，这种“安心”既然只是“身体化”需要的一种功能，因此，严 格说起来也不能算是具有超越意向的精神活动。
中国人的这种“安身”与“安心”的需求，造成他们一方面十 分现实，另外一方面又没有“个人主义”的倾向。然而，在几乎所 有其他的文化中，�
