中国文化的深层结1-第7章

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前面也曾作出分析：中国人的“心”包括感情、理智、意志与道　德判断，而以“感情”为挂帅的主导因素。像这样的“心”，就必　须由自己发射出去，在别人“身”上完成。因此，中国人对“人”　的定义亦必然是“二人”之间产生的“仁”，而这个“仁”也必然是　中国式的“天理”。
一般来说，感情是倾向于奔放的，自己不能控制自己的，而　必须由理智去控制的。既然中国人的“心”之内容主要是感情，　而不是指“理智”，那么，中国人岂非是世界上最热情奔放的民　族？中国人男女“二人”走在一起岂非就像干柴烈火一般一碰　即燃？中国人岂非又是最有个性表现以及热爱生命的人类？
但是，事实上，上面的描述只适合于拉丁民族。至于中国人
　
却刚好相反———他们总是比较含蓄，感情不轻易外露，并不像在　西方人（尤其是拉丁民族）身上一般，可以看到七情六欲的展　现，如果严重起来甚至会搞到“木口木面”。的确，中国人不倾向　于将“爱”与“憎”极端化，而总是尽量将两者都拉回到中间的　“中庸”地带，一旦失去这个平衡，就会导致“天下大乱”、“斗死
方休”等现象，因此在正常状态下总是力求爱憎不分明。在这种　情形下，就很难由自己决定（甚或知道）去得到些什么，避开些　什么，于是，往往出现这类倾向，对一己喜悦的人与物并没有什　么强烈的冲动去获得，对不惬意的人与物也没有强烈的冲动去　摆脱（亦即是“逆来顺受”）。在这种情形下，总是会撩起激越之　情的男女关系，就往往变成甚为尴尬之事。因此，中国人倾向于　避免社会功能（安身立命、制造人口）不明朗、不确定的两性关　系，于是，就说不上热情奔放，也很难出现浪漫倾向。此外，中国　人在生活上亦力求平稳与平实，并不冀求使它多姿多彩，至于最　易表现美与生命力的青春阶段，也倾向于将它整个地抹杀掉。　如果站在别的文化角度上看，凡此种种，都会给人一种对生命并　不热爱的感觉。
然而，中国人是强调“心”与“情”的，又怎会出现这种情形，　这就牵涉到在中国文化中“人”是如何被控制的程序了。事实　上，以“心”为主导的生活意向是很容易为外物所动的。因此，　《礼记·乐记》说：“人心之动，物使之然也。”但是，这样的“人　心”是至为危殆的：“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物　至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”为了保存　“天理”（其实是“人理”），就必须“灭人欲”，对“人心”加以控
制，将它纳入社会公认的渠道：“是故先王之制礼乐，人为之节。　……乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼　胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。”
显然地，中国人认为人是应该有“情”的，否则就会“离”，但　是，这个“情”又必须被纳入社会公认的渠道，否则就会“流”。　因此，喜怒哀乐皆必须“发而皆中节，谓之和”，所谓“皆中节”，　就是符合“人为之节”的意思，所谓“和”就是既不“离”也不　“流”的意思。中国人认为只有如此才算是“合情”。然而，这样　“合情”既然是用社会公认的渠道决定的，而不是完全可以由个
人去“定义”的，于是就必须去“饰貌”———亦即是“做人”。所谓　“做人”，就有点公式化。
事实上，所谓社会公认的渠道就是一些公式化的“二人”关　系，例如：君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友。自然，在任何人类社会　中都会有这些关系，只不过，中国人倾向于用这些先定的公式去　“定义”自己，而不是由自己去“定义”这些公式。由自己去“定
义”这些关系，自然也会有“情”，而且情之所发反而会更自然自　发。如果由这些关系来“定义”自己，就会造成抹掉“自我”的倾　向。“自我”既然遭抹杀，“个体”的生命力就变成不是由自我去　调配的因素，而变成必须由外力去制约的对象。于是，“个体”也　就失去自我调配的能力。我们在下面将会指出：中国人只有在　彼此的心意“有到”对方的身上时才需要“做人”，一旦越出了这　个彼此熟稔的人情的磁力场就毋需“做人”；因此，在全国性的　国民生活中，也只有在领导者和集体的威信还健在，具有“上下　一心”的形势时，中国人才会守规矩，才会有公德心，到了“上下　离心”的局面时，就会失去制约。
显然地，中国人的那些固定的社会渠道都是一些具体的“人　情”关系，而使中国人受到制约的也就是这些关系中实实在在感　觉得到的“心意”。因此，在中国人的政治生活中，就往往必须诉　诸“人治”与“身教”，至于“法制”反而退居其次。
因此，中国人虽然将“心”抬到了首位，但是这个“心”是用　来制约的，同时也是被制约的对象，而不是让人热情奔放的。换　而言之，中国文化将“人”设计成为一个以“心”为主导的动物，
　
而又用别人的“心”去制约他的“心”。
这种由“心”去制约“心”的安排，就是中国人“良知系统”的　特色。在西方新教人士身上，就不是这样———在他们的“良知系　统”中，每一个“个体”都具有“灵魂”（亦即是“自我”的原则），　因此都被认为是独立自主的“精神主体”与“权利主体”。这样　的“个体”是用自己的“理智”去控制一己的“心”和“身”的。在　这样的结构中，“心”只是“情”（emotion），它被归入“肉体”的部　分，而不属于“灵魂”的领域。“灵魂”既然是个体独异的原理，　而个人又用“个体化”的理智去节制一己之“身”（包括“情”），　去为这个原理服务，因此，“灵”与“肉”都是自我调配的因素，而　整个人格结构之目的意向则是为“自我”这个因人而异的独特　开展过程服务。在上帝还没有死亡的时代，这个开展过程是指　向“超越界”的，在今日，则造成由“自我”去定义世俗关系的倾　向。换而言之，这样的“个体”设计较有明确的“自我”疆界，并　且会强调“自我”的完整性，因此，就导致一个人必须以人格的　“完整性”去驾驭世俗关系，而不能让它们成为自己人格的唯一
内容。于是，就出现了要求人人都发展自己的“个性”，也欣赏别　人有“个性”的局面。这与中国人不重“个性”，而只欣赏一个人　“做好人”（亦即是“毫不利己，专门利人”）或“不脱离群众”的
倾向显然相反。　至于南欧的拉丁文化，也是重“个性”的，不过，却不是偏向　于用“理智”去控制“情”，而是让后者泛滥，于是就造成个体热　爱自己生命的倾向。这个倾向即表现为“醇酒、美人、欢歌”这样　的对生命的欢愉感，同时也表现为逞强好胜的人格———这种热　血的冲动造成无政府主义的倾向，以及倒阁频频的政治局面。　同一股热爱生命的冲动又使拉丁文化产生将自我作美化提升的　倾向，亦即是强调个人在身体上与个性上的美感，以及将平凡乏　味的日常生活戏剧化，即使用无害的谎言对“现实”施以“整容　手术”也在所不惜。这股将一切事物都作美化的提升之总趋势，　也使法、意等国产生了最驰誉世界的时装，以及最艺术化的人文　景色。
用这个文化的观点看中国人，后者就显然是“反对生命”　的，例如，把整个人文景色与人的服饰弄到以灰色为主调（曾一　度是大陆的情形），把身体与个性都弄到没有任何突出性，不少　人还以此为荣；此外，就是在生活上力求平稳与平实，即使碰到　本来可以是很多姿多彩的人生经验，也往往会用与美化提升刚　好相反的“反高潮”的方式将它镇压掉（以上是所有华人社会中　大部分人的倾向，这个倾向与中国人“自我压缩的人格”有　关———详后）。
不过，中国文化与拉丁文化既然同属“心的文化”，因此也　有重叠点，那就是“人情味”。我们在前面分析中国人的“心”的　那一个分节中，也曾指出：在中国个体的“心”也很发达的场合　中，也可以越出社群的“心”的制约。因此，在“人情”的因素普　遍发达的中国人社会，“心”的因素在少数人身上也可以像拉丁　文化那样表现为超出社会制约的男女情欲———在这方面，笔者　亲见的　60年代的台湾以及今日大陆，就比较为现实的、“人情”　因素普遍低落的、纯粹“身体化”倾向的香港为甚。在这个意义　上，就同一个中国文化范围内来说，大陆与台湾有点接近拉丁文　化，是属于“热”的一类，香港则比较英美化，是属于“冷”的一　类。不过，这只是就同一个中国文化内部的差异来说的，总的来　说，即使是较“冷”的西方新教文化，仍然留有这样的余地，让个　人的生命力偶尔作不受理性制约的表现———例如兴奋的跳跃欢　呼、酒后的狂欢，以及从非洲人那里吸取的摇滚乐等等———至于　中国文化，不论在国内国外，都可以说完全缺乏“酒神型”（dio…　nysian）的因素，因此，即使在“心的文化”仍然发达的中国人聚
集的地方，也只是表现为一种温情脉脉，而不是一种热情的狂
　
泻，它与拉丁文化的差别正如中国式的迎神赛会与拉丁式的嘉　年华狂欢会的歧异一般。
总的来说，无论是新教文化与拉丁文化，都具有“个人”的　原理。至于中国文化“二人”才能定义“一人”的设计，却是把明　确的“自我”疆界取消，因此，“个体”遂不足以成为一个可作自　我调配的基地；而中国人的“二人”关系也是相互制约的渠道化　功能多于相互热情奔放的作用，因此虽然与拉丁文化一般同属　“心的文化”，个人对七情六欲的表现程度却显得连新教文化都
不如。的确，中国人用“心”去制约“心”的安排，其结果就是两　相中和，正如《中庸》所说：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆　中节，谓之和。”
各类不同的“良知系统”也是对“人”的不同设计，因此，也　就导致了不同的生活意向。总的来说，西方文化是强调“个性”　的，只不过，在新教文化中，是欣赏个体有否完整性，能否以自我　组织的方式去面对生命中的挑战，作自我的完成；在拉丁文化　中，则偏向于欣赏个人是否热情，是否懂得制造美感与生活的情　调，有时也欣赏一个人故意破坏规矩去表现自己个性这样的无　政府主义倾向。至于中国人，则欣赏一个人能否处处以对方为　重地“做好人”，以及是否“老实”或“听话”。不过，正如我们在　前面所指出：这只是为社会所要求的表面。在这个主流与常态　背后，被设计成为一个没有精神性的“身”的中国人“个体”，也　会以“精”与“醒目”作为一种美德———例如：在今日的大陆，许　多人就以懂得路数去拉关系与走后门而感到沾沾自喜和自豪。　不过，在中国这个缺乏“个体”原则的文化中，仍然会出现少数　具有“灵性”的个人，而在这些少数者之间，有否“灵性”也就成　为互相欣赏的基础。　至于像香港一类的华人社会，也不是完全没有了“心”的因　素，不过，它大致上只剩下：对“身”的制约作用，以及作为“安　身”的一个功能的“安心”；此外，一个人“做好人”仍然比“有个　性”更受人欣赏，等等。总的来说，香港因为是实行资本主义的　缘故，没有精神性的“利吾身”变成了合法化的正大光明的行　为，因此，中国人的“身体化”倾向遂获得正面与全面的盛开，换　而言之，个人已毋需用“毫不利己，专门利人”来确立自我的价　值，而可以自谋发展，不过，这种发展仍多半表现为与别人作“安　身竞赛”，而不是个性的发扬。因此，香港人除了找寻配偶时为　了“安心”起见而要求对方“老实”与“好人”之外，一般所欣赏以　及自我欣赏的美德是“精”与“醒目”。这类美德是“身体化”的　美德，而不是“灵魂”之美德。的确，在香港这样的社会中，即使　是中国人土产的“灵性”，如果没有变成“不道德”的话，也会变　成“笨”的代名词。
中国人无疑是世界上最现实的民族，因为世界上任何文化　都有一些超越于人世间之上的符号的，而中国人唯一能超越没　有精神性的“身体化”存在的，却只是“心”的诸般作用。我们在　前面已经指出：在西方人的“良知系统”中，连“心”也是被归入　“肉体”之领域的，但是中国人则将它当作精神性的唯一泉源，　由此可以看出整个中国文化的“形而下”的现实倾向。事实上，　传统哲学中“性即理”、“心即理”等命题即显示出：中国文化并　没有一个超越的“天理”，而所谓“天理”其实也只是“人理”（人　伦、社群、集体关系的理想化）。我们在下面将会展示出：超越意　向的缺乏与几千年来整个文化“深层结构”的超稳定性有着息　息相关的联系性。
的确，与西方人的“良知系统”比较，中国人的“良知系统”　在结构分化上无疑更为简化———后者非但没有西方人的“个　性”原则，而且将西方人视为人之肉体部分（“身”与“情”）当作　是“人”的全部设计。于是，中国人的“个体”就变成了一个没有　精神性的“身”，至于“情”也成为了必须毫无保留地在别人的
　
“身”上完成的项目，结果出现必须由“二人”去定义“一人”的安
排。正如同一部设计较简化的机器不能担任过多的功能一般，　这样的结构使“个体”不能成为一个内在的动态开展过程，而只　能是一个外部人伦关系的堆砌，换而言之，它只能是一个静止　的、必须为人情的磁力场所包围的“身”。中国人自然也有个体　性的心灵与情欲表现，但是这些能够超越“身体化”的存在而又　不属集体性的活动，却也只能被笼统地归入“心”这个范畴中，　于是，在集体的“心”之笼罩下，这些少数人的个体之“心”的表　现也就显得隐而不彰，而且在集体面前也很容易失去合法性。
（二）“身体化”的倾向
1。“身体化”的诸般迹象
如前所述：在中国文化里，是没有“超越界”与西方式的“上　帝”这一类符号的，即使是“天”，也是“天地人”这个世界系统的　一个内在组成部分，而不是超越于这个世界之上的造物主。我　们在上一分节中也曾指出：中国传统哲学中有“性即理”与“心　即理”等命题，“性”字从“心”从“生”，亦即是生来就有之“心”，　至于“理”则是“天理”；然而，在西方文化中，“心”只是“情”（e…　motion），是被归入“肉体”而不是被归入“灵魂”这个领域的，但
是中国人却将“心”当作是精神活动的唯一泉源。由此观之，即　使中国人的“天”或“理”，也是相当肉体化的。
因此，可以这么说：西方人的“上帝”是个体“灵魂”认同的　对象（事实上，《圣经》中即说：“人”是根据上帝的形象而被创造　的），中国人的“天”，则是“有情的”肉体认同的对象———至于这　个“有情的”肉体，就不可能是单独的个人，因为他的“心”必须　在别人“身”上完成，他自己的“身”也必须成为别人的“心”照顾　的对象，因此，中国人的“天理”亦必然是“二人”之间的“仁”。　在下面我们将会指出：中国人的生活意向是一个“养”字———养　自己、养双亲、养孩子———而超越个体