世界现代前期哲学思想史-第28章

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而进化之用无所取”。（《俱分进化论》）　

　　　　　要摆脱善与恶，苦与乐的俱分进化，就应当否定进化，建设一个“五无”　

　（即无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界）社会。章太炎认为，唯有　

达到五无境界，才算进入“最后圆满之期”（《五无论》）。这样，一个最　

初热情宣传进化思想、并用进化论来论证革命的思想家，最终却走向了虚无　

主义。　

　　　　　认识论。在认识论上，章太炎继承荀况的“征知”说，强调感觉是　

认识的源泉，而感觉不是主观自生的，它来源于外界事物对感觉器官的刺　

激，是对外界事物的反映；正常人都具有相同的感觉器官，因而其感觉也相　

同：“黄赤碧涅修广以目异，征角清商叫啸喁于以耳异，酢甘辛咸苦涩隽永　

百旨以口异，芳苾腐獒腥蝼膻朽以鼻异，温寒熙湿平棘坚疏枯泽以肌骨异，　

是以人类为公者也。”（《訄书·公言》）章太炎进一步指出，当感官没有　

与外物相接，没有产生某种感觉时，决不能说外界事物不存在，例如，“不　

见其火，而不得谓之无色”（同上）。如果感官出了毛病，不能正常反映外　

界事物，也不能因此认为外界事物没有恒常性。例如，视力正常的人看火焰　

是红的，但有眼病的人看见火光为青色，决不能因此而认为火的颜色因人而　

异：“见者异其光，而不得谓之天恒之色。”（同上）章太炎还指出，人们　

由于对所处环境的适应程度不同，感觉也会有所不同（例如，喜食酸味的人　

对一般人觉得酸的东西会不觉得酸），但不能因此而否认被感觉的事物及其　

性质的客观性和确定性。　

　　　　　在肯定感觉为知识之源泉的同时，章太炎也指出了它的局限性，因此认　

为需要进一步提到理性阶段：“夫物各缘天官所合以为言，则又譬称之以期　

至于不合，然后为大共名也。虽然，其已可譬称者，其必非无成极，而可恣　

膺腹以为拟议者也。”　（訄书·公言》）他认为，感觉器官（“天官”）与　

外物相接　（“所合”）是进行推理、形成概念（“言”）的基础，用推理方　

法　（“譬称”）得到的是抽象性更大的普遍概念（“大共名”），它尽管与　

具体感觉不同，但却不是没有客观依据和标准　（“成极”）。亦即，理性认　


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识的内容同样不是主观自生的，而是客观的。　

　　　　　章太炎认为，概念的形成必须经过五个阶段，即触（五官同外境相接　

触）、作意　（意识的警起）、受（领纳外境所给予的现象，形成感觉）、想　

　（取境为象，形成知觉）、思（运用思维，考察事物的共同本质，形成概念）。　

后来，他又把认识过程概括为三个阶段：“名之成，始于受，中于想，终于　

思。”　（《原名》）由此出发，他在认识论上既反对先验论，也反对狭隘经　

验论。例如，他对清初学者颜元注重实际经验、批评理学家脱离实际地以书　

求道的观点十分赞许：“自荀卿而后，颜氏则可谓大儒矣”（《訄书·颜学》）。　

但同时，他又批评颜元鄙视理论思维的倾向：“独恨其学在物，物物习之，　

而概念抽象之用少。”（同上）他指出，如果轻视书本知识，不研究抽象的　

理论，而只是“物物习之”，结果就会像中国先秦和欧洲古希腊时代的哲学　

家那样，把水或火等具体物当作世界的本源，把特殊的东西当成普遍的原　

理；长此以往，学术就不会有进步。显然，他对狭隘经验论的这些批评是正　

确的，更可贵的是，章太炎还提出“人心之智慧，自竞争而后发生”的思想，　

认为“人心进化，猛晋不已。以名号言，以方略言，经一竞争，必有胜于前　

者。”（《驳康有为论革命书》）这在中国哲学思想的发展历程中具有重要　

的意义。　

　　　　　1906年以后，章太炎在认识论上开始抛弃早年的立场。他依据康德先验　

统觉学说认为，感觉印象“必有原型观念在其事前，必有综合作用在其事　

后。”　（《四惑论》）而“原型观念”则是先天存在于阿赖耶识中的种子，　

　“藏识中种子，即原型观念也。”（《齐物论释》）如前所述，由于他后期　

否认世界万物为客观存在，认为整个世界都是从阿赖耶识产生来的，因此相　

应地，在认识论上他就主张人的认识过程只不过是“自心还取自心”的过程，　

感觉印象等等则全属“幻有”（同上）。他还提出“有分别智”与“无分别　

智”，认为“有分别智所证，唯是名相，名相妄法，所证非诚证矣。无分别　

智所证，始是真如，是为真证耳。”（菿汉微言》）这样，他不仅走向了先　

验论，而且表现出强烈的非理性主义倾向。　

　　　　　宗教观和道德观。章太炎的宗教观与其革命观密切相关。作为鞭挞　

君主专制、讴歌自由平等的思想斗士，章太炎坚决反对有神论：“惟神之说，　

崇奉一尊，则与平等绝远也。欲使众生平等，不得不先破神教。”　（《无神　

论》）因此，他继承荀况、王充、范缜等人的无神论思想，批判了灵魂不死，　

上帝创世等有神论。　

　　　　　章太炎明确断言，人必须先有“官骸”，然后才能有“神明”，“及精　

气相离而死，则神亦无存。”　（《儒术真论》）他依据西方近代自然科学，　

从根本上否定了天帝、天命以及有意志的主宰之天的存在，宣称“若夫天与　

帝，则未尝有矣。”（《訄书·天论》）　

　　　　　在《无神论》一文中，章太炎从逻辑上对基督教神学作了精彩的批驳。　

基督教神学曾宣称，上帝耶和华无始无终，全知全能，绝对无二，“故为众　


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生之父”。章太炎逐条批驳道：“无始无终”表示超绝时间；但基督教又讲　

上帝七天创造世界以及世界有末日，既如此，就是有始有终；上帝既创造了　

世界又要毁灭世界，可见其心起灭无常，“其心既起灭无常，则此耶和瓦者　

亦必起灭无常，”因此上帝并非无始无终。关于“全知全能”，他驳斥道：　

上帝若全知全能，则“必能造一纯善无缺之人，而恶性亦无自起，恶性既起，　

故不得不归咎于天魔；”但这天魔是上帝所造抑或非上帝所造呢？若非上帝　

所造，则上帝就不是全知全能的；若是上帝所造，上帝既全知全能，“何不　

造一不能违背命令之人，而必适此能违背命令之人？”基督教又宣称上帝“绝　

对无二”，独立于万有之上，万有都是上帝所创造的。章太炎反驳道，创造　

必用“质料”，但此质料若存在于上帝自身之中，万有是从上帝身中自然流　

出，则谈不上创造；若此质料存在于上帝之外，与上帝并立，则上帝就非绝　

对无二。关于上帝为“众生之父，”章太炎说：“父者，有人格之名”，既　

有人格，就要有配偶才能生殖子女，若如此，上帝就不是绝对无二；若说上　

帝无需配偶便能生殖，则他就成了独父而生，但“可以独父而生，此则单性　

生殖，为动物最下阶”。最后，章太炎指出：“若万物必有作者，则作者亦　

更有作者，推而极之至于无穷。然则神造万物，亦必被造于他，他又被造于　

他，此因明所谓犯无穷过者。”这样，有神论者就在逻辑上犯了“循环论证”　

的错误。“以此断之，则无神可知已。”（以上均见《无神论》）　

　　　　　在批判有神论过程中，章太炎还批评了康德关于上帝有无问题超出人的　

认识范围之外、因而既不能肯定也不能否定的观点。他指出，一个东西的存　

在，不外通过感觉（“见量”）、内心省察（“自证”）和推理（“比量”）　

来证明，但是上帝既“非由见量，亦非自证”可知，而“比量又不可合于论　

理”，　（《无神论》）因此它只能是个虚撰的概念，故与其说上帝超越认识　

范围之外，毋宁断言它是不存在的”。　

　　　　　章太炎不仅尖锐批判了有神论，而且还探讨了宗教产生的根源，得出了　

与费尔巴哈关于“不是上帝创造人，而是人创造了上帝”的观点相类似的结　

论，即认为宗教是人的“血气心智”的产物　（《訄书·原教下》）　

　　　　　作为身处社会巨变前夜的革命家和既熟悉中国传统文化又接触到西方　

新思潮的思想家，章太炎一方面极其注重人的能动性，希望能激励人们充分　

发挥这种能动作用以推翻封建专制制度，砸碎束缚思想的形形色色有神论的　

枷锁，实现自由、平等、民主的理想；另一方面对西方社会的现实异常失望，　

因而孜孜探求能纯净人们心灵、增进国民道德的理论武器。　

　　　　　章太炎把道德的颓废提到“亡国灭种之根极”和“革命不成之原”（《革　

命之道德》）的高度来看待，因此十分重视振兴道德的方法或途径。他继承　

顾炎武的思想，认为要振兴道德，就必须做到“知耻”（有廉耻）、“重厚”　

　（厚道而不轻浮）、“耿介”（正直而不同于流俗）和“必信”（信用）。　

这四条“若能则而行之，率履不越，则所谓确固坚厉，重然诺、轻生死者，　

于是在乎。”（同上）与康德一样，章太炎强调道德出于意志自由：“所以　


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维持道德者，纯在依自，不在依他。”（《答铁铮》）主张人的德性“自本　

吾隐爱之念以成，非有他律为之规定。”（同上）在他看来，美德的形成与　

信念　（“隐爱之念”）密切相关，而信念则要靠宗教来培养。　

　　　　　由此，他提出了建立“无神教”的口号，认为“若没有宗教，这道德必　

不能增进”（《演说录》）并认为佛教就是能满足上述要求的最可用的宗教。　

因为佛教“最重平等”（《建立宗教论》），讲舍己救人，故与革命的理想　

相符。同时，佛教主张“万法唯心”，“一切有形的色相，无形的法尘，总　

是幻见幻想，并非实有”（《演说录》），提倡“依自不依他”，富有自我　

牺牲精神，因此佛教是“无神教”，是激励人们蔑视一切权威、挣脱一切束　

缚的最有力的理论武器。这种理论武器在实践上能令人“排除生死，旁若无　

人，布衣麻鞋，经行独往，上无政党猥贱之操，下作惴夫奋矜之气，以此揭　

橥，庶于中国前途有益。”　（《答铁铮》）再有，佛教提倡“普渡众生，头　

目脑髓，都可施舍与人”（《演说录》），最有利于去除畏死心，拜金心、　

奴隶心、屈退心、懦怯心、浮华心、猥贱心、诈伪心，所以对增进革命道德　

最为有益。鉴于此，他断言“继起之宗教，必释教无疑”（《建立宗教论》），　

认为只要用佛教“华严、法相二宗改良旧法”（同上），使其成为革命者的　

共同信仰，就能振奋革命精神，增进革命道德，实现革命的理想了。　

　　　　　　（3）孙中山的哲学思想　

　　　　　孙中山　（1866—1925）原名文，字逸仙，因流亡日本期间曾隐名为中山　

樵，后即以中山称于世。他出生于广东省香山县　（今中山县）翠亨村一个佃　

农之家。依靠在檀香山经营农业的兄长孙眉的帮助，他先后在檀香山、广州、　

香港等地受教育，较早接触了近代自然科学知识和西方的政治、经济学说。　

1892年从香港玛丽医院附设的西医书院毕业后，他先后在澳门、广州行医。　

但不久，日益深重的民族危机激发他毅然决定废弃医业。　

　　　　　1894年夏，孙中山北上天津，上书李鸿章，提出欧洲各国富强之本“不　

尽在于船坚炮利，垒固兵强，而在于人能尽其才，地能尽其利，物能尽其用，　

货能畅其通。此四事者，富强之大经，治国之本也。”　（《上李鸿章书》）　

上书遭冷遇，打破了他寄希望于清政府进行自上而下的政治改革的幻想，遂　

赴檀香山创建“兴中会”，旋即在香港成立兴中会总部。在他起草的入会誓　

词中，首次提出推翻清朝封建统治、建立资产阶级民主共和国革命纲领：“驱　

除鞑虏，恢复中华，创立合众政府。”（《檀香山兴中会盟书》）　

　　　　　1895年甲午战争惨败后，孙中山准备在广州举行武装起义，但因事先泄　

密而失败。遂流亡日本、欧洲，研究西方的哲学、政治、经济及自然科学，　

考察西方社会现实，探求救国之途。1896年10月，他在伦敦遭清政府驻英　

使馆诱捕，脱险后，革命信念更为坚定。戊戌变法失败后，逃亡海外的康有　

为、粱启超等人打起“保皇即革命”的旗号，在华侨中进行假革命的欺骗性　

宣传。对此，孙中山严正指出：“革命、保皇二事决分两途，如黑白之不能　

混淆，如东西之不能易位。”（《敬告同乡书》）认为昏庸腐败的清王朝“断　


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难行其君主立宪政体，故非实行革命、建立共和国家不可也。”　（《在檀香　

山正埠利利霞街戏院的演说》）因此，他号召一切爱国志士同改良派划清界　

线，站到革命立场上来。　

　　　　　1905年，孙中山在日本发起联合兴中会、华兴会、光复会，成立“中国　

同盟会”，从组织上为辛亥革命奠定了基础。同年10月，他在《民报发刊　

词》中明确提出民族、民权、民生的“三民主义”。次年，在东京《民报》　

创刊周年庆祝大会的演说中，他全面阐述了三民主义的内容。1906年起，同　

盟会员多次组织武装起义，促进了全国革命形势的高涨，清王朝终于在1911　

年10月10日武昌起义的枪声引发的革命洪流中土崩瓦解。1912年1月1日，　

孙中山在南京就任中华民国临时大总统，3个月后即被迫辞职。随后，面对　

袁世凯阴谋复辟帝制，张勋企图恢复清王朝以及北洋军阀的倒行逆施，孙中　

山并不灰心，在领导武装斗争的同时，从哲学上总结革命失败的教训，并于　

1917—1919年间撰写了著名的《建国方略》，它包括《孙文学说》、《实业　

计划》和《民权初步》三部分，从哲学、经济学和政治学说三个方面阐述了　

捍卫和建设资产阶级民主共和国的理论与计划。　

　　　　　俄国十月革命的胜利以及“五·四”运动、中国共产党的成立，对孙中　

山产生了极大影响。1923年元旦，他发表《中国国民党宣言》，决心改组国　

民党。1924年1月，他主持召开国民党第一次全国代表大会，重新解释三民　

主义，提出“联俄、联共、扶助农工”三大政策，同中国共产党结成反帝反　

封建的革命统一战线。同年9月，他发表《北伐宣言》，提出不仅要推翻北　

洋军阀，而且要打倒反革命恶势力赖以生存的帝国主义，废除不平等条约，　

但壮志未酬，即于次年3月12日在北京逝世。　

　　　　　进化自然观。孙中山的自然观是在广泛吸取近代西方自然科学成果　

——诸如哥白尼学说、拉普拉斯星云假说、赖尔的地质理论、微耳和及圭哇　

里的细胞学说，特别是达尔文进化论的基础上形成的。他盛赞达尔文进化　

论：