世界现代前期哲学思想史-第30章
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“马克思的阶级战争和无产专制便用不着。所以我们今日师马克思之意则
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可，用马克思之法则不可。”（《三民主义·民生主义》）与之同时，他也
用“互助论”批判社会达尔文主义：“欲以物种之原则，而施之于人类之进
化，而不知此为人类已过之阶级，而人类今日之进化，已超出物种原则之上
矣。”（《孙文学说》）他指出，把生存竞争学说搬到人类社会，宣扬人与
人、国与国之间的“优胜劣败、弱肉强食”，这只会导致有强权而无公理。
孙中山看到了社会物质生产的发展对于社会进步的重要作用，但却把这
种发展归结为人类求生存的愿望：“古今一切人类之所以要努力就是因为要
求生存；人类因为要有不间断的生存，所以社会才有不停止的进化。所以社
会进化的定律，是人类求生存。”（《三民主义·民生主义》）他甚至用“心”
来解释人类社会的进化发展：“夫心也者，万事之本原也”（《孙文学说》），
政治之隆污，革命之成败，道德之兴衰，建设之毁成，等等、等等，都是由
“心”决定的。这就走向了社会意识决定社会存在的唯心史观。
综上可见，孙中山的哲学思想既富有民族特色，又广泛吸取了近代自然
科学的新成果；无论在自然观、认识论或历史观方面，都有超越前人的重大
贡献之处，同时也包含有形而上学、唯心主义的缺陷。与许多为了革命的需
要而去寻求哲学武器的革命家一样，他的每一个主要哲学观点都与当时革命
斗争的需要紧密相关。由于客观形势所迫，他并没能来得及系统地整理、总
结和阐发自己的哲学观点。无论贡献或者缺陷，都带有深深的时代烙印。
2。日本哲学：西田几多郎的哲学思想
发轫于明治维新的日本启蒙运动开启了日本哲学的新里程。首先是西周
（1829—1897）、福泽谕吉（1835—1901）等启蒙思想家以批判由神道教、
儒教和佛教为核心的传统哲学为契机，在日本大力介绍和传播英美实证主
义、功利主义哲学以及近代西方资产阶级社会政治思想，倡导“实学”，抨
击“虚学”，使日本知识界第一次接触到与东方思想迥异的知识体系和价值
体系。进入明治中期，随着斯宾塞进化哲学在这个岛国的风靡，日本思想界
分化为主张自由民权和提倡国家至上的两大阵营；通过著名的“人权论争，”
前者孕育出中江兆民 （1847—1901）较为系统的唯物主义哲学，后者发展为
井上哲次郎（1855—1944）和大西祝（1864—1900）的学院派哲学。我们在
此要向读者介绍的、被誉为日本第一个独创性哲学的“西田哲学”，就是在
承袭并发展学院派哲学思想的基础上形成的。
西田几多郎（1870—1945）出生于日本石川县河北郡农村一个世袭里正
的富裕之家，小学毕业后曾就学私塾，专攻汉学和数学，并立志要做一名学
者。1886年他考入石川县专业学校，受中江兆民影响，一度接受了唯物论。
次年，该校移交官办，改名第四高等学校；受自由民权思想熏陶的西田对学
校的教育方针极为反感，故在毕业前不久退学，决心自学。但不久后，父亲
事业失败，家道中落，在母亲的劝说下，西田“屈节”进入东京帝国大学文
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科学院哲学选科。选科生在各方面都受歧视，包括不能进书库自由检索图
书。西田忍辱负重，努力钻研哲学。1894年大学毕业后，因选科出身找不到
工作而被迫重回故乡，饱经挫折后终于当了一名乡村中学教师。1896年，他
被第四高等学校聘为讲师。但好景不长，一场家庭纠纷导致他被迫与妻子离
婚；旋即，又因学校出现内讧而被解聘。为渡过严重的精神危机，西田来到
京都妙心寺埋头参禅。此后10年间，西田将名利学问一概置之一边，以惊
人的毅力刻苦打坐参禅。1901年，西田重回第四高等学校执教。据他自己说，
他于1903年在京都大德寺“见性”之后，开始全身心投入哲学研究。
1906年，西田把阐述自己哲学见解的讲义《西田氏实在论及伦理学》印
发给学生，这就是《善的研究》的雏形。后来，他把讲义拆成几篇论文，分
别以“论实在”、“纯粹经验与思维、意志及知的直观”和“论宗教”为题，
先后发表在《哲学杂志》和《丁酉伦理讲演集》上，引起学术界重视。1909
年，西田赴东京任学习院大学教授，次年被任命为京都帝国大学文学院伦理
学副教授。1911年，《善的研究》一书出版，“西田哲学”宣告诞生。1913
年，西田晋升为教授。此后，他还著有：《思考和体验》 （1915）、《自觉
中的直观和反省》（1917）、《意识问题》（1920）、《从动者到见者》（1927）、
《一般者的自觉体系》（1930）、《无的自觉限定》（1932）、《哲学的根
本问题》（1933）等，这些著作已收入岩波书店出版的《西田几多郎全集》。
1945年6月7日，西田因患急性尿毒症逝世。
（1）纯粹经验
“纯粹经验”是西田几多郎在《善的研究》中提出的、整个“西田哲学”
的基础性概念。
表面上，这个概念似乎取自马赫主义者或詹姆斯的哲学；但就内容而
言，却大相异趣。西田说：“所谓经验，就是按照事实原样而感知的意思。
也就是完全去掉自己的加工，按照事实来感知。一般所说的经验，实际上总
夹杂着某种思想，因此所谓纯粹的，实指丝毫未加思虑辨别的、真正经验的
本来状态而言。例如在看到一种颜色或听到一种声音的瞬息之间，不仅没有
考虑这是外物的作用或是自己在感觉它而且还没有判断这个颜色或声音是
什么之前的那种状态。因此，纯粹经验与直接经验是同一的。当人们直接地
经验到自己的意识状态时，还没有主客之分，知识和它的对象是完全合一
①
的，这是最纯的经验。” 简言之，纯粹经验就是主客合一或主客未分的直
接经验，就是没有精神和物质的区别，只有物即心、心即物的状态，就是不
带有丝毫反省意义的直觉意识。
西田指出，纯粹经验虽然是一种意识现象，但却不是“我”的意识，因
为“我”这一规定意味着与“非我”的对立。纯粹经验是超个人的：“不是
有了个人才有经验，而是有了经验才有个人，而且经验比个人的区别更是根
① 西田几多郎：《善的研究》，岩波书店1940 年版，第1 — 2页。
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①
本性的。” 不仅如此，纯粹经验还是能动的，而不是被动的。
在《善的研究》中，西田直接把“实在”规定为纯粹经验：“所谓实在，
②
只是我们的意识现象，也就是直接经验的事实而已。” 实在作为纯粹经验
既不是主观的也不是客观的，因而既不是精神也不是物质，而是主客合一、
物我两忘：“主观与客观不是互相分离而存在的，而是一个实在的相对的两
个方面，我们所谓主观是统一的方面；而客观是被统一的方面；所谓 ‘我’
③
始终是实在的统一者，而 ‘物’始终是被统一者。”可见，西田说的主观
并不是通常所理解的作为认识主体的意识；他说的客观也不是通常理解的不
依人的意志为转移的客观存在。在他看来，所谓主观和客观、精神和物质，
只不过分别是纯粹经验的“统一的方面”和“被统一的方面”被抽象化、被
实体化以后的状态；把这种状态（精神或物质）奉为实在，乃是抽象思维的
一种独断假设：“至于精神现象同物体现象的区别，它们决不是两种实在。
所谓精神现象是从统一方面即主观来看的，而所谓物体现象，则是从被统一
方面即客观方面来看的，即只是从相反的两个方面来看同一实在而已。因
此，如果从统一的方面来看，一切都属于主观而成为精神现象，如果抛弃一
切统一来想的话，则一切都成为客观的物体现象（唯物主义和唯心主义的对
④
立就是由于固执这两个方面中的一方面而发生的）。”在他看来，真正的
⑤
实在只是主客相没、知情意合一的“单纯独立自全的纯活动”。
实在作为纯粹经验是“无限的统一”，同时又包含“无限的对立冲突”
① ②
；“有统一所以才有矛盾；有矛盾所以才有统一”，矛盾是实现更高或更
深层次的统一的契机：“最有力的实在是最能把种种矛盾加以调和及统一
③
的” 。
实在是独立自全的、活生生的、包含有无限变化能力的东西。所以，神
并不是超越实在以外的东西，毋宁说，它是在实在的深处活动着的宇宙的统
一者。
《善的研究》并未阐明主客未分的纯粹经验如何自我展开，如果系统发
展以及直觉的事实与反省的关系等问题，而且，用以解释纯粹经验的方法明
显偏重于心理主义。该书发表后，柏格森的生命哲学及新康德主义陆续在日
本传播开来。为了克服心理主义的缺点，同时也为反对新康德主义分裂价值
① 西田几多郎：《善的研究》，岩波书店1940 年版，第8 页。
② 西田几多郎：《善的研究》，第70 页。
③ 西田几多郎：《善的研究》，第113 页。
④ 西田几多郎：《善的研究》，第115 页。
⑤ 西田几多郎：《善的研究》，第80 页。
① 西田几多郎：《善的研究》，第114 页。
② 西田几多郎：《善的研究》，第98 页。
③ 西田几多郎：《善的研究》，第98 页。
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与存在、意义与事实的倾向，西田几多郎用4年时间创作了《自觉中的直观
与反省》。在该书中，他由探讨反省与直观的关系以及反省如何从主客未分
的直观（纯粹经验）中发生这两个问题入手，认为直观与反省并不是两个东
西：“我在我中”就是直观的事实，“我对我加以反思”就是反省作用，在
我的意识中它们是合而为一的；而“我”就是自觉，非自觉的我不是“我”。
他仿照费希特的方法，把纯粹经验的自我展开表述为“自觉”的自我展开，
认为“自觉”是通过“我在我中”反省我而无限发展的创造体系：“在自觉
中自己把自己的作用作为对象而对它加以反省，同时这样地来反省也即是自
④
己发展的作用，因而它是无限前进着的。”这种无限前进的发展同时也就
是向更深层的“我”的本质的复归。相应地，西田也把实在表述为“自觉”
①
的体系，并进而指出：在自觉体系背后“不能不有一个绝对自由意志。”
绝对自由意志是先验之先验、作用之作用，是无所不包，无所不在并使一切
得以成立的根本。因此，它不能被反省而只有在综合知情意的、自由活动的
人格的统一中才能被体验。绝对自由意志的背后，则是神的意志。可见，与
《善的研究》一样，他最后仍诉诸神秘的神格。
（2）场所逻辑
在《自觉中的直观与反省》中，西田虽然力图运用逻辑方法来阐述“自
觉”的无限前进的自我展开；但就实质而言，他仍然没有克服心理主义的缺
陷，他的阐述与其说是逻辑的，不如说仍是体验的。1926年发表的《场所》
和1927年出版的《从动者到见者》。标志着西田对自己早期思想的超越，
转到了逻辑主义立场。
“场所”这个概念是西田在胡塞尔现象学影响下，通过对柏拉图和亚里
士多德思想的研究提出来的。在《场所》一文中，西田区分了“有的场所”、
“相对无的场所”和“绝对无的场所”这样三个层次的场所，并根据佛教哲
学思想认为只有后者才是真无的场所：“对于有而承认的无还是对立的有。
②
真无必须是包含着有和无在内的无，必须是该有、无成立的场所。” “真
无的场所，必须是超越任何意义上的有无对立而使之成立于内部的无。”③
当然，三种场所有着不同的功能：“在被限定了的有的场所上可以看见动者，
在相对无的场所上可以看见意识作用，在绝对无的场所上可以看见真正自由
①
意志。”西田还把场所表述为知情意共通的意识之野：“意识之野，真正
②
能使自己一空，因而可以把对象按照原形反映出来。”不过，反映概念知
④ 《西田几多郎全集》第2 卷，岩波书店1948 年版，第15 页。
① 《西田几多郎全集》第2 卷，岩波书店1948 年版，第285 页。
② 《西田几多郎全集》第4 卷，第218 页。
③ 《西田几多郎全集》第4 卷，第220 页。
① 《西田几多郎全集》第4 卷，第232 页。
② 《西田几多郎全集》第4 卷，第221 页。
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识的是相对无的场所，而情意形成的场所则是绝对无的场所。
西田的逻辑就是以这种“场所”为核心的，所以称为“场所的逻辑”。
它与西方各种形式的逻辑不同之处在于把命题的主谓关系转换为场所的意
义，并用“包摄判断”来说明。包摄判断的结构是一般中包摄特殊：“在一
般和特殊关系的形式上，其背后必须是自己同一；所谓自己同一就是在一般
③
中包含特殊，即具体的一般。” “包摄是以特殊为主语，而以一般为谓语。”
④西田认为，这一结构既是知的根本结构，也是实�
