世界现代前期哲学思想史-第31章
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③
中包含特殊，即具体的一般。” “包摄是以特殊为主语，而以一般为谓语。”
④西田认为，这一结构既是知的根本结构，也是实在本身的结构。由于“场
所逻辑”是从“自觉”出发，把“在自己之中反映自己”视为知的根本意义，
并把一般中包摄特殊解释为“在自己之中反映自己的一面自觉的镜子”，把
判断和直观分别理解为“表现一般的东西在自己之中反映自己的反省方面”
⑤
和“在自己之中观察自己”，因此从根本上说，它必然拒斥通常所说的、
作为认识的客观方面的内容，甚至拒斥理性，走向神秘主义：“感觉的东西
一经被考虑在意识之野时，就成为精神作用。所谓意识之野因为是否定的
无，所以感觉的东西背后所考虑的基体即所谓物质消失了，而在感觉背后所
见的唯有一个无。”⑥
在1930年和1932年出版的《一般者的自觉体系》、《无的自觉限定》
两本书中，西田把“场所”发展为“绝对无”，同时借用现象学意向作用与
意向对象两个概念来表示限定与被限定，相应于三个层次的场所提出“判断
的一般者”、“自觉的一般者”和“睿智的一般者”三种具体的一般者。他
认为，判断的一般者的世界和自觉的一般者的世界都是被意识的世界，因而
不是实在界。判断的一般者和自觉的一般者必须在与包含它们的包摄者即睿
智的一般者的关系中才能真正被见；唯有在这种关系中，判断的一般者的世
界和自觉的一般者的世界才成为睿智的一般者的世界的客观内容。西田进而
指出，判断的一般者、自觉的一般者和睿智的一般者都是在绝对无的自觉的
意向对象面即表现的一般者形成的，在这个最后的一般者的自我限定中被见
的。接着，他导入事实、行为、身份、时间以及历史的物质和环境等概念，
用以阐明“绝对无”的限定内容是历史的社会的世界，企图以此来克服主观
与客观的分裂，超越自己哲学中的主观主义倾向，但是他克服主客分裂的方
法实质上是把客观消解于绝对无的自觉之中，因此既不可能真正克服主客分
裂，也没有真正摆脱其主观主义立场。
（3）绝对矛盾的自己同一
在《哲学的根本问题》一书中，西田又深化了前面的思想，把“场所”
具体化为“个体相互限定即一般者自己限定”的“辩证法一般者”观点。他
③ 《西田几多郎全集》第4 卷，第201 页。
④ 《西田几多郎全集》第4 卷，第272 页。
⑤ 《西田几多郎全集》第4 卷，第202、206、215 页。
⑥ 《西田几多郎全集》第4 卷，第236 页。
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认为，我们生于斯、动作于斯和死于斯的这个历史的现实世界是个体与个体
相互作用的行为世界，没有个体就不可能有一般者，反过来说，个体也只有
在一般者中才是个体；个体在被一般者限定的同时，通过自我限定（即个体
间的相互限定）反过来限定一般者。但个体与一般者是绝对对立和矛盾的。
同时，由于任何个体都要被其他个体限定，所以个体与个体也是绝对矛盾
的，是非连续的连续；世界作为个体间的媒介必然是绝对否定个体又绝对肯
定个体——世界的这种性质就叫“绝对否定即肯定”。基于上述原因，个体
与个体相互作用的世界就是一个绝对矛盾的自我同一的世界，西田称这种世
界为“辩证法的一般者”，故个体的自我限定也就是辩证法的一般者的自我
限定。在辩证法的一般者的自我限定中，一通过绝对的自我否定而为多，多
通过绝对的自我否定而为一；所以世界就是一与多的绝对矛盾的自我同一。
西田进一步把“辩证法的一般者”直接化为“行为的直观”。“行为”
就是使主观客观化、客观主观化，即主客互相限定。行为作为辩证法的一般
者的自我限定既是创造的、形成的，又是表现的、显现的。这里的“直观”
就是外现地见物，即在与“己”绝对相反的“彼”中看见“己”。它不是被
动的接受，而是积极的活动；由于它与行为密不可分：“没有无行为的直观，
①
没有无直观的行为” ，因而也具有创造等意义。行为是外在地制作物，在
制作中我成为物、物成为我的过程：“真正的行为是制作，我们的行为是改
②
变外界、作物。而且被作的物是独立的，它又作为物来限定我们” 。制作
就是一与多的矛盾关系的改变。制作是通过技术进行的：“制作的世界必然
是技术的世界。”③
西田强调，历史的现实世界不是唯物论者所说的作为客观外界在自身以
外看到的世界，而是我们在其中生活、工作、死去的世界，换言之，它既不
是物质的世界也不是生命的世界，更不是二者的简单相加，而是一即多，多
即一的矛盾的自我同一的世界；其中，“行为的自己”与世界是在矛盾的关
系上不可分割的，行为的自己是世界的表现者。从这个意义上说，人类是形
成世界的形成要素，是创造世界的创造要素。我们活着不是静止不动的，而
是不断活动的；可以说，我们活着即是形成，即是表现，即是制作。他说：
“在历史的现实世界里，被与的东西不仅是被与的东西、被作的东西，而且
①
被与的东西作为基础又去作为制作者。” 由此，西田把历史的现实世界的
历史运动公式化为“从被制作者到制作者”的无限活动。
西田进而把历史的现实世界的逻辑结构概念化为多与一的绝对矛盾的
自己同一。他认为逻辑只有作为生命的自我限定才是现实的。逻辑的根源存
① 《西田几多郎全集》第7 卷，第75 页。
② 《西田几多郎全集》第8 卷，第279 页。
③ 《西田几多郎全集》第10 卷，第15O 页。
① 《西田几多郎全集》别卷8，第488 页。
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在于行为的直观中，而行为的直观乃是行为与直观的矛盾的自我同一。因此
②
现实世界“在逻辑上应当说是一种多和一矛盾的自己同一”，应当“作为
③
多和一矛盾的自己同一来考虑的。” 他认为，世界是充满矛盾的。矛盾双
方既不可调和又不能彼此分离，双方以“现在”为矛盾场所。“现在”就是
④
“过去和未来相互否定而为一的地方”，“具体的现在必然是无数瞬间之
⑤
同时存在，是多的一。” 所以历史运动就是“历史的现在”作为“永远的
现在”的自我限定，自我矛盾地向另一个“历史的现在”的转移，故是非连
续的连续。在他看来，这就是真正的辩证法的逻辑。他还把这种多和一的“绝
对矛盾的自己同一”逻辑运用于对民族、国家、政治、道德、艺术等等的分
析。其实，他的这种貌似深奥的逻辑与其说是辩证法，不如说是机械论，而
且不乏神秘主义成份。
西田哲学实质上奠基于经过日本的固有宗教即神道教的滤色镜过滤的
佛教思想，同时移植了西方哲学及其逻辑思想。诚如朱谦之先生所说：“西
田哲学第一是宗教的哲学，第二是东方型的宗教的哲学，第三是以 ‘无’之
①
逻辑为基调的宗教的哲学。”从1911年《善的研究》出版到日本在可耻的
侵略战争中战败投降这30余年间，西田哲学可以称得上是支配日本思想界
的哲学。战后，西田哲学一度受到批判。但为时不久又出现了重新评价它的
思潮，在所谓复兴“日本民族文化”的口号下重新探究西田哲学的现代意义。
这从一个侧面说明了西田哲学在日本哲学史中的重要地位。
3。印度哲学
印度哲学是伴随着民族资本主义的产生和发展以及民族主义运动的兴
起和高涨而跨入“现代”的。这使得印度的现代哲学家既渴望维护民族的传
统价值，又强调正视世界的发展趋势。因此一方面，他们同古代哲学家一样
承认人生充满痛苦、忧虑、烦恼、恐惧和灾难，强调精神价值的终极性，关
心个人乃至人类的解脱；另一方面，他们又肯定人生的意义和目的，肯定肉
体和感觉，承认世界的真实性、人的整体性和人性自由的实在性，关心人的
经验和世俗的生存环境。在方法上，他们一方面忠实传统，强调只有依靠禅
思式的直觉才能领悟实在、获得真理，另一方面也接纳西学，不乏理性的分
析乃至经验的佐证，并认为禅思式的直觉并非神秘的东西，而是每个人与生
俱有的认识能力，可以通过刻苦修炼得到强化。
② 《西田几多郎全集》别卷6，第48 页。
③ 《西田几多郎全集》别卷6，第50 页。
④ 《西田几多郎全集》别卷9，第150 页。
⑤ 《西田几多郎全集》别卷9，第151 页。
① 朱谦之：《日本哲学史》，三联书店1964 年版，第309 页。
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（1）辨喜的哲学思想
辨喜 （1863—1902）原名纳兰德拉那特·达泰，法号辨喜。他出生于印
度加尔各答市一个富裕之家，属刹帝利种姓。17岁那年进入加尔各答省立学
院学习，醉心于笛卡儿、康德、黑格尔、穆勒、斯宾塞等人的哲学。后来，
他很偶然地结识了宗教改革家罗摩克里希那 （1836—1886），并从他那里接
受了精神修炼法，这是他一生极其重要的转折点。在罗摩克里希那的熏陶
下，辨喜不仅改变了做法官的初衷，决心献身印度的宗教和社会改革，而且
在性格和心理方面也发生了根本性的变化。1888至1894年，辨喜以托钵僧
的身份几乎走遍了整个印度，这次旅行使他既广泛深入地了解到祖国的悠久
历史文化及其丰富遗产，又异常强烈地感受到她的贫困、衰弱和弊病。1893
年，他远涉重洋，到美国芝加哥参加世界宗教会议；随后到各地发表有关宗
教和学术的演讲，受到美国思想界的重视。接着，他又广泛游历英国、瑞士、
德国等地，学习各国先进的东西。1897年回国后，在加尔各答附近创立“罗
摩克里希那传教会”，投身宗教和社会改革运动。1899年又创立旨在研究和
宣传印度古典哲学和宗教的“不二论书院”，嗣后再度访问西方。1902年7
月4日病逝，终年39岁。
辨喜著作颇丰，主要哲学著作有：《吠檀多哲学》、《数论哲学研究》、
《数论与吠檀多》、《理性和宗教》，《业瑜伽》、《智瑜伽》等。
宇宙论。辨喜虽然兼收并蓄地吸取了东西方各种哲学精髓，并经常
强调必须按照时代的需要来重新阐释吠檀多思想，但是，在他思想中留下最
深刻烙印的显然是古代印度哲学，尤其是吠檀多论。因此，他非常强调实在
的一元性，认为实在就是唯一，就是圆满的统一体。这种实在就是“绝对”
（或曰“梵”、“宇宙理性”、“神”）。
“绝对”超越时间、空间和因果关系，不存在任何内部的差异。“绝对”
是包括自然、社会和人的思维在内的万事万物的泉源和根据：“天空由于他
的控制而扩展，空气由于他的控制而飘动，太阳由于他的控制而发光，万物
由于他的控制而生存。他是大自然中的‘实在者’，他是你灵魂中的灵魂。”
①全部现实世界都只是“绝对”的显现，表现：“我们现在看到的宇宙能力
的种种表现，像物质、思想、力量，理性等等，都不过是那种宇宙理性的表
现，你看到的、感到的、听到的每一种东西即整个宇宙都是他的创造，或者
精确地说是他的投射。”②
辨喜虽然接受了吠檀多不二论的一元论的立场，但同时又明确承认宇宙
或世界是真实的存在。他用“大海与波涛”的比喻来说明“绝对”与宇宙的
关系，汹涌澎湃的波涛与大海从不分离，正如大海具有实在性一样，波涛也
具有实在性：“‘绝对’就是大海，而你和我，太阳和星星，以及其他万物
① 《辩喜全集》第2 卷，印度不二论书院1918 年英文版，第236 页。
② 《辩喜全集》第2 卷，印度不二论书院1918 年英文版，第211 页。
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都是大海的各种波涛。是什么使波涛变成多种多样的呢？是形式，形式就是
③
完全依附于波涛的时间、空间和因果关系。”他认为，“绝对”通过时间、
空间和因果显现为宇宙，就像物体透过镜子被反映出来一样，这时间、空间
和因果就像镜子。他还用形象的图式来说明这个问题：
（a）绝 对
（c）
时 间
空 间
因 果
（b）宇 宙
“在此图中‘绝对’是（a），宇宙是（b）， ‘绝对’变成了宇宙。这
宇宙不仅指物质世界，而且指心理世界、精神世界——天、地，以及存在着
的一切事物。心灵是一种变化的名称，肉体是另一种变化的名称，等等——
所有这些变化便组成了我们的宇宙。 ‘绝对’（a）是通过时间、空间和因
①
果 （c）转化为宇宙（b）的。”物质世界和精神世界是平行的，但精神世
界同“绝对”的关系更为密切。
受时间、空间和因果制约的宇宙并不是虚幻的，而是物质性的，具有物
理的统一性：“在这个宇宙中有着一种依存于各级存在的、连续的实体。这
个宇宙在�
