世界现代前期哲学思想史-第32章
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理的统一性：“在这个宇宙中有着一种依存于各级存在的、连续的实体。这
个宇宙在物理上是统一的，没有太阳和你之间的差别，科学家对于这要作相
反的说法乃是一种妄想。没有桌子和我之间的真正差别，桌子是物质大块的
一点，而我是另一点。每种表现的形式宛如物质的无边海洋中的一个旋涡，
其中没有一个是不变的，正像在一道急流中有着亿万个旋涡……因此整个宇
②
宙是一种经常变化着的物质。”在他看来，只要我们深入到事物的内部，
就能发现这种本质上的统一性：“如果你能深入到事物的表面之下，你就会
发现人与人之间，种族与种族之间，高贵者和低贱者之间，富者与穷者之间，
神与人之间，人与动物之间都有一种同一性。倘若你达到足够的深度，你就
①
能把万物都看作是 ‘唯一者’的各种颤动而已。”
一方面说“绝对”超越时间、空间和因果，另一方面说“绝对”通过时
间、空间和因果转化或显现为宇宙，这自然会使人们产生时间、空间和因果
是不是独立实体的疑问。辨喜从彻底的一元论立场出发，特别强调时间、空
③ 《辩喜全集》第2 卷，印度不二论书院1918 年英文版，第136 页。
① 辩喜：《智瑜加》，印度不二论书院1930 年英文版，第119—120 页。
② 《辩喜全集》第1 卷，第150 页。
① 辩喜：《智瑜伽》，第13 页。
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间和因果决非实体而只是形式。因为它们不能脱离其它事物而存在，我们根
本不能想象有抽象的时间、空间和因果：“我们在时间、空间和因果中发现
一种特性，这就是它们不能和其它事物分立而存在的特性。你不能作这样的
设想，没有颜色或者界限，或者与周围事物没有任何联系的空间，这乃
是一种抽象的空间。你必须认为它是两种物体界限之间或者是两个物体之间
的空间。空间的任何存在必然与某一物体相联系着。时间也是这样，你不能
设想会有任何抽象时间，你必须取出一前一后的两种事实，并且用连续的观
念去看它们，你才会获得时间的概念。时间存在于这两件事实，正像空间必
须和外界物体相联系一样。另外，因果的观念不能和时间和空间相分离，它
②
们不能独立存在。这是它们的特征。”否定时间、空间和困果是实体，强
调它们只是依附于物体的形式，并不意味着它们是虚幻的。正如前面“大海
与波涛”之喻所说明的那样，人们完全可以通过波涛认识这些形式；即使波
涛平息、因而形式随之消失，也决不意味着波涛的形式是虚幻的。
印度古代哲学家、吠檀多不二论者商羯罗（约788—820）曾认为世界是
“梵”凭借“摩耶”创造的；摩耶是现象界的种子，也是产生幻觉的力，正
是这种神力使得人们误以为世界是真实的。辨喜不承认这种观点，认为摩耶
不是解释世界的理论，而仅仅是用来说明世界存在时所具有的性质的东西。
他指出，无论自然现象或社会现象都充满矛盾：“凡是我们感官所及或者我
们心灵所想象的，我们发现在其中有着作用和反作用的两种力量，其中一种
作用于另一种，并且造成我们周围所看到的，我们心灵所感觉的，经常处于
变化的错综复杂的现象。在外部世界，这些相反力量表现为引力和斥力，或
①
者为向心力和离心力。在内心世界为爱和憎，好与坏。” 我们生存的基础
就是矛盾：“有欢笑必有哭泣，有哭泣也必有欢笑；有善的地方必定有恶，
有恶的地方也必定有善；生与死总是如影随形相伴而来。总之，矛盾内在于
世界的真正本性之中。辨喜认为，摩耶乃是表示世界的矛盾事实的名称：“你
称为物质的东西，称为精神的东西，称为心思的东西，或你可以称呼的任何
东西实际上都是同一个事物：我们不能说它们存在，也不能说它们不存在；
我们不能说它们是一，也不能说它们是多。这种永久性的，不能区分的，有
能辨别的，不可分离的明与暗的闪动一直存在着；是事实同时又不是事实，
是清醒同时又是睡眠——这就是对事实的说明，这就是所谓的 ‘摩耶’。”
②
认识论。辨喜的认识论与他的宇宙论以及对人的本性的理解密切相
关。他反对把人的物质方面看作完全虚幻的，认为人是物质性的精神性的有
机统一体。但同时，他又认为物质性只是人的低级性质；人的真正本性乃是
② 《辩喜全集》第2 卷，第135 页。
① 《辩喜全集》第2 卷，第372 页。
② 《辩喜全集》第2 卷，第112 页。
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“灵魂”、“阿特曼”。“阿特曼”与“绝对”或“梵”在本质上是同一的，
它们的差别仅是表面的。因此不能把灵魂理解为“绝对”的某个部分或某个
方面，也不能看作是“绝对”的显现。此外，也不能认为有许多灵魂。就像
太阳映射在不同瓦罐的水中呈现出许多影子，但真的太阳总是只有一个一
样，“阿特曼”是唯一的，是永恒纯正，永远圆满，不变和不可变的，它不
来不去，不生不灭：“它是超越一切思维的、不生不灭的自我；尖刀刺不穿
它，烈火烧不灭它，风吹不干它，水溶不化它；它是无始无终，不动不变，
无形无色，全知全能的存在；它既不是肉体，也不是心灵，而是超越这两者。”
①
与此相应，他把灵魂引进人的认识过程。在他看来，通向真理之途有两
条，一是感觉经验，一是内省直觉。在阐述前者时他强调经验是一切认识的
基础：“所有人类的认识都是由经验所产生的，我们除了依赖经验以外不能
认识任何东西。我们一切推理都是以一般经验为基础的。我们所有的认识不
②
过是一种统一的经验。” 关于这条道路的认识过程，他写道：“在我瞧你
的时候，这种视觉需要多少个东西呢？第一是眼睛……第二是视觉真正的器
官，这因为眼睛并不是器官，它不过是视觉的工具，而在它的后面有着真正
的器官，即在大脑中间的神经中枢。如果神经中枢被损伤了，一个人即使有
一对最清楚的眼睛，可是他仍不能看到任何东西……这样还不够。假若你在
图书馆中专心地读着一本书，钟声响着，可是你仍不会听到它……这是心不
在那里，因此，我们要看到东西的第三种需要，心必需在那里……心进一步
把感觉传递给理智，理智具有决定性的能力，它决定着心所带给它的东西，
但是理智还是不完全的，理智仍需带着感觉前进，把整个东西递到身体的管
理者——人的灵魂，灵魂就是君主，在他的面前，呈现着整个外界东西，于
是从这个君王那里发出怎样做或不做的命令，并且在同一的顺序中，把命令
传达至理智，再给心和器官，再由器官把它传达给视觉的工具，这样感觉就
①
完成了。” 这就是说，感觉是外部对象作用于我们的感官而发生的，但仅
凭感觉是远远不够的；任何一个感性认识的产生，都首先离不开感觉对外界
刺激的接收，然后依次经由大脑中枢神经、心、理智，把这种刺激传递至灵
魂，灵魂做出命令后再依次经过理智、心、大脑中枢，最后传达给感官。因
此，认识过程乃是客体与主体之间作用与反作用的过程，任何一个认识都是
这种作用与反作用的共同结果。
关于认识的另一条道路即内省直觉的道路，辨喜指出，人类具有一种天
赋的不以经验和逻辑为基础的认识能力，他称这种能力为自明性。依靠这种
能力，也能达到真理。他认为，由这条 道路通向真理的最好办法，就是实
① 《辩喜全集》第1 卷，第141 页。
② 《辩喜全集》第2 卷，第226 页。
① 《辩喜全集》第2 卷，第213—214 页。
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践瑜伽派的“八支行法”：a。“禁制”，即不杀、不盗、不淫、不贪、不妄
语；b。“劝戒”，即虔信、崇拜、祈祷、吟诵、苦行、清静；c。“坐法”；
d。“调息”；e。“制感”，即抑制肉体、感官，以便把它们消耗的灵魂的能
量节约下来，收回来，使其集中于认识的目标；f。“执持”，即抑制心思的
狂热活动，使之专心一处；g。“禅定”，即寂静的冥想，除了“神”什么也
不存在，直到自我与“神”的差异完全消失，与“神”完全同一；h。“等持”，
随着执持与禅定功夫的深化而入于三昧定，一切差异都不复存在。辨喜认
为，上述方法在许多方面并非泾渭分明，更不是互相排斥的，它们都是通向
同一目标的不同方式而已。他还指出，实践上述方法必须要有决心和诚意，
必须把灵魂的能量全都投注进去。
宗教观。辨喜强调宗教是生活所必需的，宗教追求是人类最高级、
最美好的追求，也是人类心灵所能进行的最伟大、最健康的实践。这种追求
和实践推动人超越尘世的灾难和罪恶，领受无比的清净和欢乐。因此，宗教
是净化人类心灵的最伟大的原动力。无论过去、现在或将来，宗教都是决定
人类命运的最强大的力量。
对宗教起源问题，一向有两种比较典型的观点，即主张宗教起源于万物
有灵的所谓“祖灵崇拜”和主张宗教起因于人对自然力量的敬畏的“自然崇
拜”。辨喜认为这两种观点的背后都蕴涵一种他称之为“试图超越感官局限
性的努力”的共同因素。亦即，在他看来，宗教起源于人们试图超越感官局
限性的努力；一旦人开始超越其感官存在，宗教就产生了。他还认为，宗教
意识是普遍存在的，即使在无神论者身上也不例外；宗教意识包含知、情、
意三方面因素，宗教的性质及其表现形式就取决于这三种因素中何者占优
势。
辨喜进一步指出，宗教不仅要超越感官的局限性，而且要超越理性的局
限性；这使得宗教永远具有独特的超自然的内容，如人格化的神，非人格的
原则，绝对的实在，超自然的法则，命运等等：“在所有组织得很完善的宗
教中，它们都采取一套最纯粹的抽象形式：或者是一种抽象存在的形式，如
‘无所不在的存在’，称之为神的‘抽象人格’以及‘道德法则’；或者是
①
一种在万物背后的 ‘抽象本质’的形式。又说：“所有这些不同宗教的一
个最突出的事实是，它们都有一种虚构的抽象物。这种抽象物不是以一种人
格或非人格存在的形式，就是以一种法则，一种精灵或一种本质的形式出现
①
在我们面前。”他还认为，每一种宗教都有哲学、神话和仪式三方面的内
容。哲学旨在阐明本教的基本原则、目的以及达到目的的手段，神话是将哲
学观念具体化、通俗化和生动化的媒介，仪式则起着制约教徒和把教徒组织
起来的双重作用。各种宗教之间所以会发生冲突，原因就在于彼此的哲学、
① 辩喜：《智瑜伽》，第8 页。
① 辩喜：《智瑜伽》，第9 页。
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神话和仪式的差异。
辨喜强调，必须把宗教与其制度区别开来，把宗教的内在方面与外在方
面区别开来；宗教的本质不能到外在方面去寻找，而只能通过内在方面去揭
示。他认为，真正的宗教或宗教的真正本质乃是“普遍的爱”。由此出发，
他猛烈抨击了存在于印度教中诸如种姓分立、封建压迫、歧视妇女等违反宗
教本质的现象，号召进行宗教改革，倡导向一切人敞开大门、能最终消除各
教派间矛盾、能激发人的自信、自尊和战胜苦难之力量、能鼓励人为同胞服
务的真正的普遍宗教。只有在“普遍的爱”的思想为人们广泛接受之时，“宗
教才能成为真正的和有生命力的。它将渗入我们的本性，寓于我们的一切活
动之中，渗透于我们社会的每一个毛孔，将成为一种前所未有的、无限巨大
的慈善力量。”②
辨喜认为，普遍宗教其实早已存在，只是人们没有注意而已。在他看来，
每一种宗教虽然都有不同于其它宗教的哲学、神话和仪式，但这种差异或矛
盾只是表示：它们都从各自不同的角度、以各自不同的方法和各自不同的理
解方式领悟和发展了广博得理智根本无法思议的同一宗教真理的某一个方
面。因此，不同的宗教实质上不仅不矛盾，而且还是互补的。
辨喜充分肯定不同宗教思想之间矛盾冲突的积极意义，认为只有思想的
差异和决突才能唤醒思想。因此，他主张普遍宗教的原则应该是宽宏大度，
虚怀若谷，在如何达到宗教目标问题上给人以充分的自由。他说：“我们不
反对什么，既不反对有神论，又不反对泛神论、一神论、多神论、不可知论，
也不反对无神论。作为一个信仰者的唯一条件是要塑造一种最宽广而强烈的
①
品性……我们相信每一种存在都是神圣的，都是神”。不仅如此，普遍宗
教还应该满足绝大多数人的要求，能够为各种思想提供食粮。但“要达到这
种宗教，只有通过我们印度所说的瑜伽——相应。对于工作者来说，瑜伽就
是个人与整个人类的相应；对于神秘主义者来说，瑜伽就是他自己的低级自
我与最高自我的相应；对于仁爱者来说，瑜伽就是他自己与爱神的相应；对
②
于哲学家来说，瑜伽就是万物相应。”在他看来，真理就是“神”；而对
于“神”来说，我们全都是同一的。普遍宗教的理想就是证悟“神”。因此
它不是听闻，不是空谈，更不是教条，而是存在与转化，是“使整个灵魂都
转化为它所信仰的东西。”③
社会政治思想。辨喜是印度民族主义的奠基人，最先把爱国主义与
