世界现代前期哲学思想史-第33章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
转化为它所信仰的东西。”③
社会政治思想。辨喜是印度民族主义的奠基人，最先把爱国主义与
社会改革结合起来。他继承罗摩克里希那“行动的吠檀多”思想，十分重视
理论与实践的结合，把行动看作生命的表征，强调“我们必须奋斗，以求新
② 辨喜：《智瑜伽》，第19 页。
① 《辨喜全集》第4 卷，第303 页。
② 《辩喜全集》第3 卷，第419 页。
③ 《辩喜全集》第3 卷，第432 页。
… Page 145…
④
的、更高的东西，直到死为止。奋斗是人生的目的。”他同当时民族解放
运动的许多领袖都有直接交往；他的《从科伦坡到亚尔莫尔的演讲集》是最
受爱国者推崇的著作之一；他创建的罗摩克里希那教会被殖民当局视为最先
鼓动印度民族主义的危险组织；而他关于打破民族、教派和种姓的对立与隔
离，在印度精神的基础上统一和团结起来的思想，直接影响了后来甘地主义
的形成。
在倡导以行动改变印度社会现实的同时，辨喜严厉批判了历代宗教哲学
家所宣扬的、在印度人民思想中留下深刻烙印的“不反抗是最高道德”的说
教。他说：“所有伟大的导师都说‘不要反抗罪恶’，不反抗是最高的道德
理想。我们全都知道，如果我们当中一部分人把这个原则全力去付诸实践的
时候，整个社会组织就要瓦解，恶人将要侵犯我们的财产和我们的生命，要
为所欲为。即使有一天实现这种不反抗，也必将把我们引到灾难……宣教这
个原则等于是对广大的人类进行谴责，不但如此，它将使人们感到他们的作
为经常是错误的，使他们在各种行动中感到内心的犹豫，结果必将削弱他们
的斗志并且因为经常的自以为然而产生了比任何软弱更大的罪恶，那些开始
①
憎恶自己的人已推开了堕落的大门，这对于一个国家也是同样的。” 辨喜
不仅无情揭露了这种主张的虚伪性及其对人民大众的麻醉作用，而且针锋相
对地提出：“反对罪恶是人的责任，让人去努力行动！让人去战斗！让人挺
着胸战斗下去！只有当你获得反抗力量的时候，不反抗才是一种美德。”②
辨喜同情和关心贫苦大众的物质境遇、精神境遇和政治权利，把他们看
成是社会的骨干和力量的源泉，并把未来的希望寄托在他们身上：“印度的
唯一希望就在群众身上，那些上层阶级不论在形体上或道德上都已僵死。”
①
受俄国无政府主义者克鲁泡特金的影响，辨喜自称是一个社会主义者或
无政府主义者。不仅如此，他还提出一套人类社会轮流被祭司、武士、商人
和工人这四个阶级统治的理论；认为前三个阶级统治的鼎盛时期已经结束，
未来的时代必然是“工人统治”的时代，这是谁也无法阻挡和抗拒的“自然
规律”；并预言俄国和中国将首先迈入这个时代。他的这套理论虽然不乏深
刻、独到见解，但就实质而言却是空想的，在实践中是行不通的。
（2）伊克巴尔的哲学思想
穆罕默德·伊克巴尔（1876—1938）出生于旁遮普省锡亚尔科特一个中
产阶级家庭，父母都是虔诚的伊斯兰教徒。他先后在锡亚尔科特和拉合尔就
学，1897年从拉合尔大学毕业后便做了东方学院的讲师。1905年，他赴英
④ 《辩喜全集》第4 卷，第410 页。
① 《辩喜全集》第1 卷，第35—36 页。
② 《辩喜全集》第1 卷，第37 页。
① 《辩喜全集》第5 卷，第81 页。
… Page 146…
国剑桥大学深造，并一度到德国慕尼黑研究波斯哲学；其间，深受叔本华、
尼采、柏格森等人的 思想影响，1908年获剑桥大学哲学博士学位后回到拉
合尔大学，从事教学。不久即辞去教职，醉心于诗歌创作和哲学探索，并从
事政治活动。伊克巴尔既以诗人著称于世，又是全印穆斯林联盟公认的理论
家，一度担任联盟主席。1938年因病在拉合尔逝世。他虽然秉承了伊斯兰教
的传统，但在哲学上，却与印度其他现代哲学家有着不少相似之处。他的主
要哲学著作有：《伊斯兰教思想的重建》、《自我的秘密》、《无我的秘密》、
《波斯形而上学的发展》等。
“自我”与世界。伊克巴尔哲学的出发点是充分肯定“自我”的实
在性，把“自我”理解为一切存在的基础，并从“自我”出发去说明自然、
社会乃至神。他以赞叹的笔调写道：“存在的方式是自我所造的结果，你所
看的任何东西都是自我的秘密。当自我觉着有意识，它就显露出思维的宇
宙，千百万世界隐藏在它的本质之中；……自我分解它自己以造成原子，它
暂时分散开来就成为沙粒，后来它厌倦这个分散，再把自己联合起来就成为
高山。自我的性质说明着它自身；在每个原子中眠伏着自我的威力。主体、
客体、手段和原因，都是自我所袭取的方式以达到行动的目的。自我升起、
落下、发光、呼吸，燃烧、烛照、行走、飞腾。时间的空旷是它的决斗场所，
①
天堂是它路途上尘埃的巨浪。”历史是不自觉的“自我”，而神则是最高
②
自我：“为了强调最高‘自我’的个性，《可兰经》给予真主的名字。”
他的这种观点与辨喜极为接近。辨喜也曾明确断言，神寓于自我之中：“正
是你自己的 ‘自我’之中的神推动着你去追求他，证悟他。当你经过在各个
地方——庙宇、教堂、陆地和天空——的长期探索之后，当你从出发之地绕
完一圈的时候，你最后又返回到你自己的灵魂，并且发现你在全世界所追求
的，你在庙宇和教堂中所为之感叹和祈祷的，被你看作是疑云所遮盖的，一
切秘密之秘密的他，正是离你最近的东西，是你自己的‘自我’——你的生
①
命、肉体和灵魂的 ‘实在’。”
他认为，伊斯兰各个派别竭力强调神的一元性，强调神的无限威力和神
性的至高无上性，称神为最高的实在，人要求得到解脱必须绝对服从神的意
志，结果忽视了人的重要性，把人放到了相对于神而言显得无足轻重的地
位；这乃是对 《可兰经》奥义的误解。所以他提出要重建伊斯兰教思想，要
复活人，要重新把人放到中心地位，神与人不是截然对立而是本质上同一
的；并认为他的这种观点与伊斯兰教的教义丝毫也不相矛盾。
伊克巴尔通过对 《可兰经》中有关“自我”的概念的整理和重新解释，
并在继承苏菲派、尤其是阿尔—胡桑卜·曼苏尔·阿尔——哈拉智 （858—
① 伊克巴尔： 《自我的秘密》，拉合尔1977 年英文版，第16—19 页。
② 转引自W。C。史密斯《印度的现代伊斯兰教》，伦敦1948 年版，第120 页。
① 《辩喜全集》第2 卷，第81 页。
… Page 147…
922）神人同性，“我就是真主”，“我即我所爱，所爱就是我，精神分彼
②
此，同寓一躯壳；见我便见他，见他便见我”等思想的基础上，阐述了“自
我”的本性——在作这种阐述时，他常用“个我”代表“自我”。首先，“个
我”能把所有心理状态 （情感、经验、认识、思想等等）组织、协调和统一
起来，而且只有“个我”才能把各种心理状态统一起来并“管理”它们，所
以个我的本性“就是管理，因为它来自于神的起管理作用的力量，尽管我们
①
不知道 ‘个我’在统一各种经验时这种神圣的‘管理’是怎样进行的。”
其次，“个我”是一系列既自发又自由的活动，而且，“个我”所蕴藏的自
由能力是无限的。所以不能以物理的或生理的东西出发去说明人的意识，因
为它们只不过是“个我”的自由活动所运用的手段而已。再次“个我”的自
由活动毫无例外地指向某种目的，“个我”的生命是在同与其相对的“非我”
世界的作用和反作用中丰富、发展的。“个我”的生命是由其经验、情感和
意志构成的，其中，意志因素最为重要。伊克巴尔还认为，欲望中有一种能
唤醒并激励我们去行动的创造性的“力”，这种力乃是“个我”生命的核心。
最后，“个我”或“自我”是永生不灭的；尽管“非我”世界或肉体条件把
这一点掩盖了起来，但永生不灭始终是“自我”的本性和命运。
阐明了“自我”的本性之后，伊克巴尔就由此出发来探讨世界的本质。
在承认物质世界实在性的前提下，他考察了牛顿以来的时空观，明确表示不
能接受绝对时空观及其与之相应的，把物质世界理解为在绝对空间和绝对时
间的框架中延续的观点。他称赞康德最先揭露了这种时空观的内在缺陷。同
时又批评康德只强调时间、空间的主观性却忽视了它们的相对性特征。伊克
巴尔认为，时间和空间是相对的。这种相对性不仅体现在不同等级的存在（例
如，低等生物衡量世界只有一个尺度，而人类衡量世界则有长、宽、高三个
尺度），而且体现在同一存在的不同层面（例如，就人而言，从理智层面和
从直觉层面去观察，所得到的关于时间的印象是全然不同的）。因此，唯物
主义关于物质世界是由一些固定不变的基本单元在时间、空间中相互结合而
成、时间和空间是万物存在和延续的客观构架的观点是不能接受的。当然，
他所批评的唯物主义乃是机械唯物主义。
伊克巴尔断言，物质世界实际上是与“自我”相类似的，具有“自我”
的性质。如前所述，“自我”是知、情、意的连续不断的运动变化过程，“自
我”的生命活动追求实现某种目的；因此，他也把物质世界理解为不断运动、
变化、发展的，理解为追求一个又一个更高更新的目标的生命活动，而且也
有意志、欲望和冲动。这样，他对世界的解释就走向了目的论。
直觉是证悟实在的唯一途径。伊克巴尔并不否认感觉和理智在认识
中的作用和价值。但同时，他又认为，感觉和理智是以间接的方式即通过认
② 第·博尔： 《伊斯兰哲学史》，中华书局1958 年版，第55—56 页。
① 伊克巴尔： 《论重建伊斯兰宗教思想六讲》，拉合尔1930 年英文版，第143 页。
… Page 148…
识“非我”去把握实在的，因此，它们虽然也能给我们提供知识，但却无法
达到哲学或宗教的终极真理。根据对《可兰经》的研究，他提出了直接认识
实在的方式：“‘心’是一种内在的直觉或证悟。……它是以太阳的光芒为
食物，并能使我们接触到 ‘实在’的那些不同于感官知觉所开放的方面。按
照《可兰经》的观点，‘心’是某种能‘观察’的东西，它所揭示的，若能
得到适当的说明，就从来不是虚假的。我们无论如何不应当把 ‘心’看作是
某种神秘的、特殊的功能，它是与 ‘实在’相交往的一种方式。在这种方式
中，生理意义上的感觉则不起任何作用。这种方式向我们所展开的一系列经
①
验就像任何其它经验一样真实和具体。”这就是说，《可兰经》所说的“心”
就是直觉能力；它不是神秘的或只有少数人才有的，而是人人本具的能直接
认识实在的方式。他认为，无论是“自我”的真正本性或世界的实在性及其
本质，都不可能靠感觉和理智去认识（因为感觉和理智的认识只能是表面的
或僵固的，无法证悟背后的东西，无法洞察创造性的成长和发展过程），而
只有通过直觉才能把握。
伊克巴尔还具体阐述了直觉的特性：首先，直觉具有直接性。它无需通
过任何媒介，直接接触实在，领悟实在。这使它区别于求助概念、判断、推
理来进行的理智的认识活动。其次，直觉证悟具有不可分割的统一性。无论
感觉或理智，在认识事物时，主体与客体总是泾渭分明的。直觉作为“心”
的特性则没有主客的分别；只有在“物我两忘”，主体与客体完完全全打成
一片时，才能证悟到所谓被认识者。再次，直觉经验具有客观性。直觉证悟
绝对不可能在固执主观状态时发生，而只能在主客圆融状态时发生，它是超
越特殊个人的感觉和理智的顿悟或体验，所以它不是主观的、虚假的，而是
客观的、真实的。而且，直觉能使人在刹那间超越生灭，体验永恒，证悟到
神，这自然是最客观最真实的。最后，直觉具有不可言传性。严格说来，直
觉证悟的真理是“私有”的，无法清楚完整地表述。不过，证悟者可以对其
作解释，可以把经过解释的内容传达给他人。
伊克巴尔对直觉性质的探讨包含许多富有价值的思想。无论科学或哲学
发展到今天，都还远远不能说已经彻底揭示了直觉的奥秘。就此而言，伊克
巴尔的探讨更显得意义重大。但是，他把直觉与感性知觉和理性思维绝对对
立起来，过分强调直觉在把握真理中的作用的做法，则似有失偏颇。
4。阿拉伯哲学
作为联接东方和西方之“桥梁”的阿拉伯世界，在西方殖民侵略和扩张
中首当其冲。殖民者铁蹄所到之处，各国纷纷沦为西方列强的半殖民地乃至
殖民地。与此同时，英勇的阿拉伯人民通过各种方式进行了顽强不屈的反侵
① 伊克巴尔： 《论重建伊斯兰宗教思想六讲》，第23 页。
… Page 149…
略反封建的斗争。到19世纪末20世纪初，阿拉伯世界的民族解放运动空前
高涨。在思想领域，则兴起了泛伊斯兰主义和启蒙运动两大主要思潮。它们
的共同之处在于，都从反对殖民侵略出发，把谋求阿拉伯世界的解放和进步
