突破修道上的唯物-第12章
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问：如果你从未真的觉得必须奋斗从未到那想要离开牢房的程度则又如何？或许你有点害怕墙外的世界，而用四壁来保护自己。
答：情形总是如此：你若能跟四壁建立友好关系，就不再有囚禁你的四壁了。你虽很想有四壁为护，四壁还是照样消失。这是一个似非而是、充满矛盾的情况：你越讨厌墙壁，墙壁就越牢越厚；你越跟墙壁相好，墙壁就越会离你而去。
问：不知苦乐是否也像好坏、对错那样以智区分。这种区分是出于主观吗？
答：我想，苦乐出于同样的背景。一般而言，人视苦为坏，视乐为好，以致乐被看作喜悦和幸福，而跟天道连在一起；苦则让人联想到地狱。因此，如果你能看出排斥痛苦以便得乐、惧受大苦而奋力求乐之中的荒谬和讽刺，你会觉得这一切都很有趣。人对苦乐的态度里，少了一些幽默感。
问：您早些说过，我们幻想生出现象界，又想冲出现象界，我的了解是佛法说现象界只是空性显现。既然如此，冲出什么？
答：问题是在〃我〃眼中，现象界非常真实、难堪、坚固。现象界虽实为幻想之境，但对猴子而言，这种幻境可是十分真实和坚固的。从它迷惑的观点来看，连思想都是非常实在和具体。只说因为色即是空、空即是色，所以幻境非有，那是不够的。你去跟一只神经质的猴子讲讲看就知道了。对猴子来说，色是坚实稳重之色。它以色为实，是因它为色所迷，不给其他看法留任何余地。它总是在忙着巩固自身的存在，它从不留出空隙，所以它不可能得灵悟，不可能从其他方面和不同角度去看情况。在猴子眼中，迷惑是真。你在做恶梦时，梦境是真，非常可怕；然而，你在醒后回顾那可怕的经验时，它又似乎只是一场梦了。你不能同时采用两种不同的逻辑。你必须看迷惑的全面，才能看破迷惑，而得见其荒谬。
四谛
在给具有好问、热情、嗔恚等多种品性的猴子画了一帧鲜活的肖像之后，我们现在可以看看它会怎样应付其所处的困境。
运用禅修倒观识至色五蕴，可令人了解〃我〃和超越〃我〃。第五蕴的识发展到最后，便成了经常掠过脑中的那些神经质、不规则的思想模式。多种不同之念都随着猴子对六道的幻想而起，例如散漫之念、似蚱蜢之念、似展览之念、似电影之念。我们必须从此一迷惑之点开始，而仔细看看佛陀初转法轮所讲的四谛，则会有助于迷惑的澄清。
四谛是：苦谛、集谛、灭谛和道谛。我们从苦谛谈起，也就是说我们必须先谈猴子的迷惑和疯狂。
我们首先要看苦的现实。苦的梵语是豆（duhkha），意谓〃苦难〃、〃不满〃或〃痛苦〃。心生不满，是因心兜圈子，兜得似乎无始无终。思想连续不断：想过去、想未来、想现在，因是而有烦恼。思想被不满唤起，同时也与不满一模一样，经常重复地感到我们生活当中缺了什么，总是有些地方不太对、不太够。因此，我们老是想要弥补缺陷、整顿现状，以便多得一点安乐。持续奋斗和心事重重很能令人烦恼和痛苦。我们终于对做〃我〃一事有了苦恼之感。
是故，了解苦谛，实即了解心的神经质。我们受大力驱策，跑到这儿，跑到那儿。不管我们做什么，无论吃、睡、工作或游戏，生活中总是含有苦难、不满和痛苦。享乐时，我们怕失去乐，我们努力求取更多的乐，或试图把乐保住；受苦时，我们想逃离苦。我们一直感到不满，我们的一切活动，无不始终含有不满和痛苦的成分。
不知何故，我们总是把生活安排得让我们没有足够的时间去实际品尝人生的真味。我们老是在忙，老是在搜寻下一刻，老是生活在取着之中。此即列为第一谛的苦谛。了解苦而面对苦，是第一步。
深深感觉到自己的不满之后，我们开始寻求不满之因，寻找不满之源。我们细察自己的思想与行为，从而发现我们是在以不断的奋斗来维持自己和提升自己。我们觉悟这种奋斗乃苦之根，所以想要了解奋斗的过程，亦即了解〃我〃是怎样发展和运作的。此即列为第二谛的集谛。
我们在讨论修道上的唯物那几章里，说过很多人都误以为〃我〃既然是苦之根，修道的目的就一定是征服〃我〃和消灭〃我〃。他们力图除去〃我〃的压制；但如我们先前所发现的，这种努力只不过是〃我〃的另一种表现。我们转来转去，试图以奋斗来改善自己，直到我们觉悟这种改善自己的野心本身即是问题所在。只有当我们的奋斗出现空档，只有当我们不再想要止念，只有当我们不再以拥护虔诚的善念来对抗不净的恶念，只有当我们让自己仅看念的本性时，我们才能得到慧见。
我们开始明白自己心中有一种清醒的特质，而这种特质只有在我们不奋斗的时候才会显现。于是我们发现了列为第三谛的灭谛无为。我们只要放下那为保全自己和巩固自己所作的努力，当下即是觉境。但我们不久便领悟到，迳行〃放下〃，不能持久。我们必须经由修行抵达〃放下〃。我们必须走修行之道。我们必须让〃我〃，像一只旧鞋，在从苦难到解脱之路上自行磨损。
因此，我们就来仔细看看修行之道或禅修，亦即列为第四谛的道谛。禅修不是要进入昏迷似的心境，也不是想专注某一特殊目标。在印度和西藏，都已发展出一套所谓禅修法，我们可用〃集中注意〃名之。那就是说，此禅修法是基于一心专注某一点，以便更能制心和专心。修此法者，选择一物作为注视、思考或观想的对象，然后把注意力全部集中在上面；这样做，他会勉强产生某种内心的平静。我把这种修法叫做〃头脑体操〃，因为它并不想处理任何一种人生实况的整体；它全然是基于此或基于彼，基于有主有客，而未能超越二元对立的人生观。
修行三昧之法中则无此类的集中注意，这一点我们必须知道。集中注意的修法大部分是在巩固〃我〃，虽非故意如此，但修者还是会因心中有一特定目标和对象，而容易变得集中于〃心〃。我们从专注一朵花、一块石头或一个火焰开始修；我们目不转睛地看着它，但在精神上我们是尽量进入内心。我们想要加强所观形色的坚实面，加强其稳定性和静止性，到头来，这种修法可能是危险的靠着自己的意志力去修，会令我们内向，以致变得太严肃、太刻板、太僵硬。这种修法不能增进敞开和活力，也不能增进幽默感；这种修法太沉闷，很容易变成教条，也就是说修此法者会视之为强迫性的自律。我们会认为自己必须非常认真和严肃，从而产生一种竞争的心态，以为越能禁闭自心，就越算是成功；这是颇为独断、独裁的作法。这种老是专注未来的思想方式是〃我〃的习惯：〃我想看到如此这般的成果。我有个理想和梦想要实现。〃我们想要生活在未来，我们的人生观有着期望达成某一理想目标的色彩。由于如是寄望于未来，我们失去了当下就能有的精确、敞开和明智。我们被理想化的目标迷昏了头、迷瞎了眼，身不由己地跟着它走。
〃我〃的竞争性，在我们所居住的唯物世界里很容易看出。如果你想成为百万富翁，你首先是在心理上这么做：你从想像自己是百万富翁开始，然后力求达到那个目标。你朝那个方向驱策自己，不管自己有没有能力成功。这种作法产生一种眼罩，让你对目前的情况感觉迟钝，因为你过于生活在未来。在禅修方面，我们也可能采取同样错误的作法。
真正的禅修是出〃我〃之道，所以第一点是不要把注意力过分集中在未来的成觉。整个禅修主要是以此时此地的现状为基，而在此现状上，在现有的心态上下功夫。任何与出〃我〃有关的禅修，都是专注当下一刻。因此，禅修是一种很有效率的生活方式。如果你完全知道自己的现状和周遭的情况，你就不会漏掉什么。帮助我们如是了知的禅修方法，虽有多种可用，但无不只是出〃我〃之道。方法有如给小孩的玩具，小孩长大了，玩具就丢了。当前则是为了发展耐心和避免梦想〃修道的经验〃，而有使用方法的必要。整个修行都应以你和现时的关系为基础。
你不必强迫自己修禅，只要顺乎自然即可。如是去修，你自会有空间和通风的感觉，有这种感觉就表示佛性或根本智正在破惑而出。于是你发觉列为第四谛的道谛简单平易，例如：走路时留心走路，你先知道自己在站着，然后知道自己的右腿提起、前摆、触地、下，接着是左腿提起、前摆、触地、下。有许许多多的细微动作，都是在一心生活于当下的此时此地所能有的那种单纯和灵敏当中进行的。
留心呼吸的修法也是如此。你知道气从鼻孔入，再从鼻孔出，最后消失在大气中。那是非常渐进、层次分明的过程，其单纯内含有高度的精确。行为若是简单，你便能发觉其精确。你开始明白我们在日常生活中所做的一切无不美好而有意义。
如果你倒一杯茶，你会自觉伸出手去、摸到茶壶、提起茶壶、倒出茶水。最后，茶水碰到茶杯，把杯斟满，于是你停止倒茶，把壶放下，一丝不苟，宛若日本的茶道。你发觉每一精确的动作皆有其尊严，我们早就忘了行为可以是简单而精确的。我们生活中的一举一动，都能含有单纯与精确，因此也就都能极具优美和尊严。
如果我们从单纯与精确方面去看，交谈的过程可以是优美的。在谈语中的每次停顿，皆可变成一种标点；说说、停停，说说、停停。美的交谈不一定是正式和严肃的；不慌不忙就是美，不粗声疾言就是美。我们不必在侃侃而谈当中突然停下来，卖个关子，为的是要看看对方的反应。我们尽可做得有尊严、有分寸，该停就停，不含其他目的。对听的一方，空间跟讲话一样重要，你不必把言语、观念、微笑一齐往对方身上堆，让他吃不消；你可以留出空间，笑一笑或说点什么，然后停一停，再接着讲，留出空间，加上标点。想想看，如果我们写信不加标点会怎样？那会乱成一团。你不必呆板的刻意留出空间，只要顺乎自然的节奏就行了。
这种用心走路之类的修法，时时得见现实情况中含有的精确，名为修止（samatha）。修止属于小乘或持戒的窄道。止的意思是〃安〃。有个关于佛的故事，讲到佛如何教导一位村妇在从井中汲水时发展这种念兹在兹，佛陀教她留心她的手和手臂在汲水时的精确动作。这种修法是要看清活动中的当下实况，此即为何被称为〃止〃令心得安。在你看清当下一刻的实况之时，除了敞开和心安，其他皆无存在的余地。
问：可否请您在留出空隙方面多讲一点？我明白您的意思，但我不懂空隙是怎么来的，不懂如何留出空隙，怎样〃听其自然〃？
答：其实，这个问题涉及下一个讲题。下一个讲题是菩萨道或大乘的慈悲解脱道，亦即宽道。不过，从小乘的单纯观点来看，这个问题的答案是，无论发生什么情况，我们都要十分满意，而不从外界另求娱乐。通常，我们讲话并不只是为了告诉别人什么，而且还想得到对方的回应；我们想要对方也提供我们消息。这是非常自私自利的沟通方式。我们必须放弃这种贪求，如是则空隙自现。我们不能靠着努力去制造空隙。
问：您说我们在入道之前必须先有准备。我们不能冲进去。我们需要停一下。可否请您多谈一谈此项准备？
答：开始时，我们会觉得求道是一件美妙之事，可以解决我们所有的问题。我们必须超越这种希望与期求。我们可能会期望我们的上师解决我们所有的困难，解开我们所有的疑惑。但当我们面对上师时，他并不真为我们解决所有的问题，他留下很多问题让我们自行解决，这种情形会令我们非常泄气和失望。
我们有很多期望，尤其是当我们求道而陷入修道上的唯物时，我们预期道心会给我们带来安乐、智慧和救助。这种对道心的肤浅、自私的看法，必须彻底改正。最后，我们一放弃所有开悟的希望，道即开始敞开。这好像等人似的，在你正要放弃希望，已经有了他来等于是做梦的想法，认为他根本不会来的时候，他却出现了。修道也是如此。修道是耗尽一切期望，非有耐心不可。你不必过分强迫自己入道；等一等，停一下，不可太急于想要了解〃实相〃。我们首先必须看清求道的动机。如果我们以敞开的、不落〃善〃、〃恶〃二边的心态来修道的话，那就无需野心。
我们初知苦因为何时，会有极强的求知欲。我们会力图脱苦，如果我们太过努力，修行之道就成了痛苦、迷惑的轮回之道，因为我们太急于想要自救。我们太急于求知，太忙着照顾那希求修道有成的奢望，而不在入道之前让自己自由自在，仔细看看整个过程。我们必须先有适当、充分的准备，不可匆忙入道。等一等，等一等、看一看整个〃求道〃的过程，留些空隙。
重点是，我们具有那能照破迷惑的根本智。想想那个富有创意的猴喻。猴子想要离开牢房，所以忙着试图逃走，而爬上爬下察看墙壁和窗户，驱动猴子的大能力即是驱策我们前进的根本智。此智不像种子那样需要培养，而像是从云缝儿射出光来的太阳。我们一留出空隙，我们便会突然自动地对如何修道一事有了自然的直悟，这是佛曾有过的经验。佛在跟多位印度大师学了多种瑜伽修法之后，觉悟自己不可能只靠修这些法成等正觉。因此，佛不再修下去，而决心在自己身上如实下功夫，这是脱颖而出的本能。承认自己有此本能，是绝对必要的，它告诉我们，我们不是无可救药的人；我们基本上并不坏，并不缺乏什么。
问：我们怎样在力求单纯和体验空间的同时，处理实际生活中的情况？
答：你要知道，为了体验敞开的空间，你还必须体验世间或形色的坚实，它们是相互依存的。我们常对敞开的空间有不切实际的想法，以致落入陷阱。只要我们不把敞开的空间妄想为奇妙之处，而把它跟世间连在一起，我们即可避开这些陷阱。若无世间的轮廓标出空间，我们便无法体验到空间的存在。如果我们想为敞开的空间画一幅画，我们必须借助于地平线才能把它表现出来。因此，我们必须回到日常生活的问题，回到最平凡实在的问题。这就是为什么要说日常行为的单纯和精确非常重要。你若得见敞开的空间，就应回到原来你所熟悉的那些让你闷得可怕的生活状况里，更仔细深入地观察它们，直到你发觉其坚实无稽，直到你见其本性是空。
问：我们怎样应付等待期间的那种不耐？
答：不耐即表示你不了解整个的过程。你若看清每一动作的全部，便不会感到不耐。
问：我有不安之念，也有平静之念。这些平静之念是不是我应该培养的？
答：在禅修中，一切念都一样：虔诚之念、美好之念、信教之念、平静之念这些全是不动之念。你不要试图培养那平静之念，同时又抑制所谓不安之念；这是有趣的一点。当我们谈正法之道时，也就是谈列为第四谛的道谛时，并不是说我们变得信教，平静、善良了。力图平静，力图善良，也是奋斗的一面，或不安的一面。信教之念是监视者或裁判，而迷惑的世俗之念则是演员或行为者。例如，你在修禅时，可能念及庸俗的家事，这时便会有位监视者说：〃你不该如此，你不该那样；你应回到
