突破修道上的唯物-第13章
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问：可否请您多谈一点交谈时的讲、停并用，以及这种作法跟〃我〃有何关系？
答：当我们跟别人交谈时，我们常被一种神经质的速度所驱策。我们必须开始让自然透入这种速度，以免向对方强行推销自己，使得对方受不了。特别是，当我们谈自己非常感兴趣的事情时，我们不只是向对方讲，简直是往对方身上扑。自然始终在那儿，只是被如云之念所遮，念云一有了裂缝，自然之日光就射出来了。我们要伸出手去接纳这个初现的空隙；有此空隙，根本智便能开始运作。
问：很多人都知道苦谛，但不追究苦因。这是什么缘故？
答：我想，关键在于偏执狂。我们想逃，我们想逃离痛苦，而不把痛苦看作灵感之源。我们觉得苦已够糟，何必追究其因？有些受大苦的人，因自知无法离苦，而真正开始了解苦，但大多数的人，都太忙着摆脱烦恼，太忙着寻求娱乐，以致没时间察看自己早就有了的东西。他们觉得察看会令他们难堪，这是偏执狂的心态；你若看得太仔细，便会发现可怕的事物。但是若要像释迦牟尼佛那样成为全觉之人，你必须虚心、明智、好问。你必须愿意探究每一事物，即使是丑恶、痛苦或讨厌的事物。这种合乎科学的心态，非常重要。
问：觉心之中，何来动机？
答：觉悟的动机，来自念外，来自概念化的〃善〃与〃恶〃、〃可欲〃与〃不可欲〃之外。有一种超念之智，是我们的本性和背景；它是直觉的根本智，是一种空间感，是一种具有创意、敞开来处理情况的方式。这种动机不属理智，它是直觉的、精确的。
问：我们能藉控制物质的情况来修心吗？
答：无论你如何处理生活情况，总是有着心物之间的沟通，可是你不能仅靠物质上的配备或藉着操纵心外之物避开心的问题。我们看到社会上有很多人就是想要这么做；他们穿上僧服出家，过着非常刻苦的生活，把人类共有的习惯行为都抛弃了，但是最后他们还是必须对付他们的迷惑之心。迷惑起于心，所以我们必须直接从心下手，不要企图绕过心去。如果你想用操纵自然界的方式避开心中之惑，我看是行不通。
在人生之舞里，物反映心，心反应物，二者之间不断来往。如果你拿着一块石头，你会感到石头的坚实性，你必须学习如何跟石性沟通；如果你拿着一朵花，花瓣的形色也会跟我们的心理发生关系。我们不能完全无视外界象征性的意义。
不过，在开始试图面对我们的神经质时，我们必须采取非常直接的作法，不要以为玩弄物质便可逃避内心的问题。譬如，一个像我们讲过的猴子那样心理不平衡、充满了迷惑的人，即使我们给它披上佛陀的袈裟，或教它摆出坐禅的姿势，它的心还是会胡思乱想。但过些时候，当它学会了定心，它就变成单纯的猴子，那时再把它送到静处去闭关修行，可能会有某种程度的效果。
问：当我看到自己心中的丑恶时，我不知道怎么接受；我想躲避它或改变它，而不想接受它。
答：你不必把它藏起来。你不必改变它。你要进一步追究它。你在自己心中看到丑恶，那只是你的偏见。你把它看成丑恶，这就表示你尚未摆脱〃善〃、〃恶〃对立的观念。不用说观念，即使是〃善〃、〃恶〃二字都是你必须超越的。你必须超越语言、文字和概念，直观自己内心的实相，步步深入。初见的那一瞥，不够；你必须看得仔细，不加判断，不用语言、文字和概念，对自己完全敞开，即是对整个世间敞开。
菩萨道
我们已经讨论过小乘单纯而精确的禅修。留出空隙，留出让事物可以如实存在的空间，我们便能开始真正认识自己生活中显然具有的单纯和精确这是禅修的起点。我们开始看穿列为第五蕴的识蕴，突破散漫之念所有的匆忙，突破我们满脑子〃胡思乱想〃的云雾。下一步就是在情绪上下功夫了。
散漫之念可以比作血液循环；血液循环不断供给我们全身肌肉所需的营养，散漫之念则供给我们情绪所需的营养。思想串连情绪、维持情绪，以致我们在日常生活中感到心里各种念头纷至沓来，间杂着更精彩的情绪爆发。思想和情绪表示出我们对世间的基本态度，以及我们如何跟世间交往，同时也形成一种环境，一个供我们居住的幻想境界这些〃环境〃即是六道。虽然个别之道可以象征个别之人的心理状态，但那个人还是会经常闹着与其他五道相关的情绪。
若要探讨六道，我们必须开始更完整地去看情况，此即止观之观（vipashyana）。我们不仅要确知每一行动的细节，还要知道整体的情况。观中含有对空间的觉知，亦即晓得精确的动作是在什么气氛中发生的。如果我们能看清自己行动的每一细节，这种觉知也会造成某种空间。对情况小规模的觉知也会带来对情况大规模的觉知，从而产生全面的觉知大观（mahavipashyana）。所谓大观，是觉知通盘模式，而不专注细节。我们开始看出自己的幻想模式，而不埋首其中去钻研。我们发现我们无须跟自己的投影斗争，发现那座把我们和我们的投影分开之墙是我们自己制造出来的。能见〃我〃无实性的是般若（prajna）或智慧。得见般若，身心自安，因为我们知道自己无须再维持〃我〃的存在了。我们敞开得起、布施得起。能如是看出另一种跟自身投影相处之道，会令我们非常欢喜此即初地菩萨的境界。我们进入了菩萨道、大乘道、敞开之道，具有热情的敞开之道。
在大观里，我们与所观之间有着广大的空间。我们知道有此空间，而此空间内无事不能发生。这里所说的发生，不是相对地或对抗地发生在这儿或在那儿；换言之，我们不把自己那些概念化的想法、名称及分类强行加在感受上，而是直接体会每一情况中敞开的空间。如是，我们的觉知变得非常精确，而且面面顾到。
大观的意思是还事物本来面目。我们发觉这用不着我们费力，因为事物本来就是本来面目。我们不必以还其本来面目的心态去看它们；它们当下即是本来面目。我们就这样开始对敞开与空间有了真正的认识，真知自己有活动的空间，真知自己无须力求觉知，因为我们已有觉知。故说大乘道是敞开之道或宽道，它意味着虚心甘愿让自己保持觉醒，让自己的本能发挥出来。
以前我们讨论过留出空间，以便沟通，但那种作法是非刻意和自觉的。我们修大观时，不是仅看着自己与人交谈，刻意留出空隙，刻意等一等；而可以说是，在谈话当中自有间隔留出。听其自然，不再计较；不把〃听其自然〃据为己有或据为自己的创作。敞开、听任、放下。于是觉境所有的那种自然就出现了。
《大乘经》讲到三种人：完全准备好敞开、即将准备好敞开、具有敞开的潜能。有此潜能者是对敞开有兴趣的聪明人，但他们不给此潜在的本能足以发挥的空间；即将准备好的人很虚心，但他们过分地监视自己；完全准备好的人听过〃如来〃这个秘密口令：有人已经成功了，有人已经得度了，那是敞开之道，那是可能的，那是如来道。因此，不管如何、何时、为何，只管敞开。那种美妙之事，别人早就有了，为何你没？你为什么要把自己跟其余如来分开？
〃如来（Tathagata）〃意谓〃证得真如（tathata）者〃。换言之，如来这个观念是一种启示，是一个起点；它让我们知道别人早已成功，别人早已证得。这种〃觉悟〃、敞开、冷静思考的本能，早就启发过某人。
菩萨道适合勇者，适合深信自心本具强大如来性者。真正因为〃如来〃之类的观念而觉悟的人，即是修菩萨道者，修勇士道者；他相信自己有走完全程的潜能，信赖自己的佛性。〃菩萨〃的意思是：〃敢走菩提道者。〃〃菩提〃的意思是〃觉〃或〃觉境〃，这并非说菩萨必已完全觉悟，而是说他愿行觉者之道。
菩萨道是由六种自然发生的超然行为或六度所合成。此六度是：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。这些善行，梵语名〃六波罗蜜多（the six paramitas，六度）〃，因为〃波罗〃的意思是〃彼岸〃，〃蜜多〃的意思是〃到〃，〃波罗蜜多〃就是〃到彼岸〃，意指菩萨行必须有远见，必须有不以自我为中心的超然见解。菩萨不是力求和善，而是自然慈悲。
布施
六度中的布施，常被研读佛经的人误以为是善待不如你的人。某人有了苦难，你就居高临下，对他施惠，这是非常憨直地瞧不起人的方式。菩萨可不是这样；他的布施不是这么无情。菩萨的布施是非常强而有力的，它是沟通。
沟通必须趣越苦恼，否则就像是想用荆棘铺出一张舒适的床。具有穿透性的外在形色、活力和光，会对着我们来，穿透我们沟通的企图，如刺扎破我们的皮肤。我们会想抑制这种强烈的苦恼，我们的沟通也就因而受到阻碍。
沟通必须是放射、接收、交换。一有苦恼卷入，我们便不能正确、完全、清楚地看出那对着我们来的所谓沟通的空性，我们的苦恼会立即排斥外界，说：〃不、不，这让我苦恼，走开。〃这种态度完全是布施之反。
是故，菩萨必须体验布施的彻底沟通，超越苦恼，超越自卫。否则，我们一有被刺扎到之虞，我们便有受到攻击而必须自卫之感。我们逃离已经到手的大好沟通机会，我们甚至连看彼岸一眼都不敢。我们想退缩，想要临阵脱逃。
布施是愿舍，愿意敞开而不怀哲学、虔诚或宗教的动机，只是在任何情况、任何时间，为所当为，不怕受到什么后果。在公路上，也能敞开，我们不怕被烟雾、尘埃，或人们的嗔恨、脾气所淹没。我们只是敞开、完全放下、布施；这就是说，我们不加判断、不予评估。如果我们想要判断或评估我们的经验，如果我们想要决应该敞开多少、继续封闭多少的话，那么敞开便毫无意义，而到彼岸或布施度的想法也将落空。我们之所为，什么都超越不了，因此也就不再是菩萨行了。
度或超越的全部涵意，是看破有限的观念或概念，看破〃彼〃、〃此〃对敌的心态。通常，我们看一件东西时，我伞不让自己看得正解；我们自动地以自己的看法去看，而不真正如实去看，结果我们十分满意，因为我们所看到的是我们在自己心里闭门造车所造出来的。于是我们批评它、判断它、接受它或排斥它；根本没有进行真正的沟通。
六主中的布施，是你有什么就布施什么。你的行为一定要完全敞开、完全裸露。你不必判断，受你布施者也不必表示受施受者若没准备接受，他们便不会受；受者若已准备接受，他们便会来拿。此即无我的菩萨行。菩萨不会神经过敏：〃我是否犯了什么错？〃〃我是否不够细心？〃〃我该对谁敞开？〃菩萨从不偏袒某方。用比喻来说，菩萨会像尸体那样躺着，让人看着、检查着，任由他们摆布。这种高尚、彻底的行为，不含一点伪善的成分，没有任何哲学上或宗教上的判断；此即为何称之为超然，此即为何称之为度或到彼岸。这种行为真美！
持戒
如果我们继续看下去，看看六度中的持戒，我们会发现通用于布施的那些原则，对持戒也同样通用。这就是说，持戒不是把自己绑在一套固定的规律或模式上。原因是，如果菩萨是完全无我、完全敞开的人，那么他便会按照敞开的原则行事，而不必遵循定规；他将只是随方就圆。菩萨不可能伤害他人，因为他是超然布施的化身。他已完全敞开自己，故不分别〃彼〃、〃此〃。他只是根据实相去做。从旁人的观点来看如果有人观察菩萨的话菩萨看来总是做得对，总是在适当的时候做适当的事。假若我们试图模仿，结果一定是办不到，因为菩萨之所以从不出错，乃是由于她的心正确无误。他决不会碰到意外困难，决不会制造有害的混乱，他只是随遇而安。遇到混乱的生活状况，他也随顺参与，结果状况总是会自行整顿，恢复秩序。我们可以说，菩萨能渡过河去，而不堕其激流之中。
如果我们根本不监视自己，而完全敞开来，如实地与情况沟通的话，我们的行为便会是清净、绝对、殊胜的。不过，我们若想努力成就净行，我们的行为便会是笨拙的了。不管努力成就的行为是多么清净，其中还是含有笨拙和僵硬。菩萨的情形是，他所有的行为都是流畅的，一点也不僵硬，一切都恰到好处，好像是经过了多年的策划。其实，菩萨并不是先想后做，他只是单纯地沟通。他从敞开的布施开始，随方就圆地进入情况。常用的比喻是，菩萨的行为有如大象走路。大象不慌不忙，它们只是慢而稳地走过丛林，一步接着一步；它们毫无顾忌地高视阔步，向前迈进；它们从不跌倒，也不犯错；它们步步稳重、踏实。
忍辱
下一种菩萨行是忍辱。其实，六种菩萨行不能严格划分成个别的修法，每一种菩萨行都涉及和含有下一种。是故，六度中的忍辱，不是说要尽力自制，尽力勤劳，尽力成为极能容忍之人，不顾自己身体或精神上的衰弱，一直不停地做下去，累死为止。忍辱不是如此，而是像持戒和布施那样，含有善巧方便。
六度中的忍辱，决不期求什么；没有期求，就没有不耐。不过，我们在一生当中，通常都有很多期望，我们奋力追求，而这种行为多是基于冲动。我们一发现令我们兴奋的美好事物，我们就拼命去追，而早晚会被推回来。我们越是向前推进，我们就越会遭到逼退，因为冲动是一种强大而无智慧的动力。冲动的行为，犹如无眼之人乱跑，犹如盲人力图走到目的地。菩萨行则决不会引起反弹。菩萨能适应任何情况，因他从不贪求什么或迷恋什么。忍辱背后的动力，不是太早的冲动或其同类；忍辱行是缓慢、踏实、持续不断的，一如大象之走路。
忍辱也有空间感。他从不畏惧新的情况，因为没有能让菩萨吃惊的事物完全没有。无论何种情况到来不管是毁灭、混乱、创造、欢迎或邀请菩萨都不会感到不安或震惊，因为他知道在情况与他自己之间还有空间。一旦你知有此空间，那个空间里便无事不能发生；不管发生什么事，都是发生在空间。没有所谓相对或对抗的那种发生在〃此〃或在〃彼〃之事。因此，在六度中，忍辱的意思是：处世行云流水，与世全然无争。
精进
忍辱之后，我们可以去下一阶段精进波罗蜜多。这种精进，能让我们立即进入情况，不致错过任何机会。换言之，精进是欢喜，是欢喜的精进，寂天（Shantideva）在其所著《入菩萨行论（Bodhisattva…charyavatara）》中就指出了这一点。这种精进是欢喜，不是因为觉得必须而去努力工作时所有的那种精进；它是欢喜的精进，因为我们对自己那有创造力的生活方式极感兴趣。我们的整个人生都因布施而敞开、因持戒而开动、因忍辱而加强，如今我们到了下一阶段欢喜阶段。在此阶段，我们眼中没有无趣或停滞的情况，因为菩萨是极其虚心、极有兴趣地去看人生。他从不评估；这并非说他成了一片空白。这不是说她沉酣于〃高等意识〃或〃最高定境〃，以致连日与夜、
