突破修道上的唯物-第14章
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去看人生。他从不评估；这并非说他成了一片空白。这不是说她沉酣于〃高等意识〃或〃最高定境〃，以致连日与夜、早餐和午餐都分不清了；这不是说他变得糊糊涂涂。其实，他是因如实得见语言和概念所表达的价值，而能超越概念和评估。他看出我们所作的这些琐碎区分都是一味。他从整体的观点去看情况，故能对实际人生深感兴趣。所以说，菩萨根本不奋斗，他只是生活。
入菩萨道时，他誓言在尚未协助一切众生成觉或成佛之前，他自己决不成觉。以这种高尚的布施、敞开、牺牲为始，他怀着对日常情况的高度兴趣，从不厌倦生活琐事地继续行菩萨道此即精进，欢欢喜喜的辛勤工作。了知自己不再想要成佛，了知自己现有时间真正生活，了知自己不再过分急进；此知之中即有大精进在。
有趣的是，菩萨虽誓不成觉，但因他是那么精心和准确，以致他从无一刻虚度。他永远活得充实，结果是他成觉了还不知自己身在何处。更奇怪的是，他在成佛之后依然不愿成觉。那时慈悲与智慧真正爆发，加强了他的精进和信心。如果我们永不厌倦情况，我们的精进就是欢喜的精进；如果我们完全敞开，完全觉悟人生，那就决不会有一刻沉闷。是为六度中的精进。
精进
忍辱之后，我们可以去下一阶段精进波罗蜜多。这种精进，能让我们立即进入情况，不致错过任何机会。换言之，精进是欢喜，是欢喜的精进，寂天（Shantideva）在其所著《入菩萨行论（Bodhisattva…charyavatara）》中就指出了这一点。这种精进是欢喜，不是因为觉得必须而去努力工作时所有的那种精进；它是欢喜的精进，因为我们对自己那有创造力的生活方式极感兴趣。我们的整个人生都因布施而敞开、因持戒而开动、因忍辱而加强，如今我们到了下一阶段欢喜阶段。在此阶段，我们眼中没有无趣或停滞的情况，因为菩萨是极其虚心、极有兴趣地去看人生。他从不评估；这并非说他成了一片空白。这不是说她沉酣于〃高等意识〃或〃最高定境〃，以致连日与夜、早餐和午餐都分不清了；这不是说他变得糊糊涂涂。其实，他是因如实得见语言和概念所表达的价值，而能超越概念和评估。他看出我们所作的这些琐碎区分都是一味。他从整体的观点去看情况，故能对实际人生深感兴趣。所以说，菩萨根本不奋斗，他只是生活。
入菩萨道时，他誓言在尚未协助一切众生成觉或成佛之前，他自己决不成觉。以这种高尚的布施、敞开、牺牲为始，他怀着对日常情况的高度兴趣，从不厌倦生活琐事地继续行菩萨道此即精进，欢欢喜喜的辛勤工作。了知自己不再想要成佛，了知自己现有时间真正生活，了知自己不再过分急进；此知之中即有大精进在。
有趣的是，菩萨虽誓不成觉，但因他是那么精心和准确，以致他从无一刻虚度。他永远活得充实，结果是他成觉了还不知自己身在何处。更奇怪的是，他在成佛之后依然不愿成觉。那时慈悲与智慧真正爆发，加强了他的精进和信心。如果我们永不厌倦情况，我们的精进就是欢喜的精进；如果我们完全敞开，完全觉悟人生，那就决不会有一刻沉闷。是为六度中的精进。
般若
下一度是般若度或〃智慧〃度。传统上是用一把能断诸惑的双刃利剑来象征般若。如果缺了般若，菩萨即使已圆成其余五度，也不算完全。佛经中说，其余五度犹如流入般若大海的五条河。经中还说，轮王率领四种不同的军队去作战；若无轮王领导，四军便失方向。换言之，般若是智慧、是布施等善行都要进入和融入的基本模式。般若能突破那些对布施、持戒等菩萨行所作概念化的解释。菩萨的行为虽能有条不紊、正确无误，但是如果没有般若，没有断诸疑惑之剑，则其行为根本不是真正超然。所以说般若是智慧，是无所不见之眼，完全不同于〃我〃之总是监视着自己做事。
菩萨将监视者或〃我〃转化成般若度。〃般（pra）〃的意思是〃殊胜〃，〃若（jna）〃的意思是〃智慧〃，所以般若即是殊胜的智慧，圆满、准确、无境不照的智慧。执着〃彼〃〃此〃之识一破，二种般若即生，那就是能知的实相般若和能见的观照般若。
实相般若处理烦恼，它突破矛盾的情绪我们对自己的态度而揭露我们的实相；观照般若超越我们对世间的根本偏见，它如实地去看情况。因此，观照般若让我们能尽量平衡地处理情况。只要是有一点点分别〃彼〃〃此〃之倾向的觉知，就是般若突破的对象。此即为何说般若是双刃利剑；它不仅斩〃此〃方，也斩〃彼〃方。菩萨不再有分别〃彼〃〃此〃的烦恼。他只是高视阔步，走过情况，无须回头核对什么。故说所有六度都是相互依存的。
问：您是否认为禅定就是注意自己当下所为，或是留心？
答：列为第五度的禅定，就是觉知或留心。但是禅定度或任何一度，决不能离般若而独立。般若使得觉知的修行完全改观，将它转化为不只是一心专注某一事物。有了般若，禅定即成为对你所处之整个环境的觉知。它也产生精确与开放，所以你时时留心，觉知自己所走的每一步，觉知自己的一举一动。同时，这种精确，这种单纯，还发展成对整个情况的全面觉知。是故，禅定不是沉思某一事物，而是觉悟整个情况，以及体验事件的简纯。禅定所修的不仅是觉知，因为你若仅修觉知，你就不能发挥出扩大修行所必需的根本智，以致觉知的对象不能不换来换去。
发展般若犹如学习走路。你可能须先发展对单一事物的觉知，然后再发展对二、三、四、五、六乃至更多事物的觉知。但最后，如果你要想走好，那就必须学习把你的觉知扩大到涵盖你所处的整个环境，以致你能对同一情况中的事事物物有合为一体的全面觉知。若要做到这一点，你必须不专注任何事物，如是始能觉知所有事物。
问：如果你与他人不和，难以相处，你怎么办？
答：如果你很想沟通沟通也是布施那么你就必须运用般若或智慧找出不能沟通的原因。或许你的沟通是单向沟通，或许你不愿听对方讲，或许你因极想沟通而把全部精力都放在沟通上，这是非常激烈的作法，会让对方吃不消，会让对方没有反过来向你沟通的余地。当然你完全是出于善意，但我们必须仔细看看整个情况，不能只是热心地把什么东西丢给对方。我们也要学习从对方的观点去看。基本上，我们必须提供某种空间和敞开的心境，意欲说服对方采纳我们的想法，是一种很难抗拒的冲动；这种冲动，我们常有。但我们必须小心慎防，以免让我们的沟通变得太霸道，而唯一避免的方法即是学习如何提供空间和敞开的心境。
问：是什么使得我们弃欲？
答：发现真理，发现此一冷酷的事实：除非你不再想要成为什么，你就不能成为菩萨。这可不是跟自己玩游戏，你非得放下不可，你必须真正敞开和放下。一旦你瞥见放下会怎样，你便得到鼓励而想更上层楼，更进一步。一旦你略微看到一点觉悟的心境，哪怕只是瞬间一瞥，你就会极想努力修道。接着，你也领悟到，要想走得更远，必须完全放弃走的念头。菩萨道分为十地和五道。到了最后一道的结尾或第十地时，你会突然瞥见自己即将产生觉悟的心境，即将与觉悟的心境一拍即合。但就在此时，你却被什么拉了回来。你随即了悟，你之所以被拉回来，只是因为你还没放下那必须放下的有为努力。这就是灭欲的金刚喻定。
问：在日常生活中，不介意是跟厌倦连在一起的。如果你像菩萨那样不介意，你会成为植物吗？
答：不介意不是说变成了石头或死气沉沉的人，活力仍在。但在介意者的眼中，如果我们有欲望或怒火而不将其发泄出来，却要保持冷静；如果我们不将自己的活力化为行动，我们便会感到沮丧、受骗和窒息。这是单方面对活力的看法。
活力根本不是仅表现于破坏或占有。有的活力跟爱憎完全无关。这些活力是精确之能、清明之能、透视情况之能，还有不断生起的智能，可惜我们不让自己去善加体验。我们老是把活力看成破坏或占有。其实并不止此。你若真能如实与现实接触，便不会有感到无聊的时候。活力时时发出火花，超越无明和憨直的单向道。
问：我们怎么知道活力如何运用及用在何处？
答：由于你把情况看得很清楚，比以前清楚得多；由于你如实去看情况，所以你知道活力如何运用和用在何处。从前你是把自己对现实的看法强行加在生活上，而未如实看事物。如今此障一除，你就看到实情了。于是你乃能正确、充分地跟情况沟通。你根本无须强迫自己去做什么。你与情况不停地交往，不停地共舞。这种关系有如太阳的照耀和植物的生长。太阳没想造就植物；植物只是反应阳光，其生长情况的发展，纯出自然。
问：自然？
答：自然。因为自然，所以准确，就像太阳令植物生长的那种情形．非常科学，丝毫不差。你的动作之所以能变得精准，就是因为自然。
问：情况有没有需要侵略行为的时候？
答：我不认为有，因为侵略通常是与自卫有关。如果情况有其现实性和精确性，它就决不会失控，你也就无须控制它，无须自卫了。
问：我是在想基督把兑换银钱之人赶出圣殿之事。
答：我不认为那是侵略行为；那是非常漂亮的诚实行为。基督之所以如此，是因他看准了当时的情况；他并没有监视自己，也没想要成为英雄。我们需要那种行为。
问：我们在平静、无为、来者不拒的心态，与有为、分别的心态之间，怎样过渡？
答：我想，主要是看法的迥异。其实，我不认为我们所过的日常生活像我们通常所想的那样精准、灵敏。事实上，我们全然是迷惑的，因为我们不一次做一件事。我们做的是一件事，心里想的却是许许多多其他的事，使得我们的心很不清明。我们对日常生活的态度应该彻底改变。也就是说，我们应该让那真能如实去看事物的根本智出头。根本智初现之时，可能相当模糊，隐隐约约，比起迷惑之暗，只是一点微光。但当此智活动起来而更加锐利时，初现时的那种模糊便被推开而终归消散。
问：如实去看事物，不须要了解能观与所观吗？
答：不需要。这是有趣的一点。你总得在没有立场的情况中才能如实去看事物。如实去看事物，须要跳一下，而你只能从无起跳处跳此〃一跳〃。如果你从某处去看，你就会感到有距离和有看者。所以你只能在没有立场的情况中去看事物。这跟你不能品尝自己的舌头一样。想想看。
问：您说只有在没有立场的情况中才能如实去看事物。可是佛经里却谈渡河去彼岸。能否请您对这一点加以说明？
答：这是一件似非而是的事，就像无起跳之处而跳一样。佛经里的确讲到渡河去彼岸，但只有在你终于了悟没有彼岸时，你才真抵彼岸。换言之，我们旅行至〃许诺之地〃或彼岸，而到达后却发现自己本来就一直在那儿，从未离开过。这是非常似非而是的。
空性
以般若剑突破我们对世间的概念化的见解之后，我们发现空性或无性，其中全无二元对立，亦无概念化。关于此一问题，最著名的佛陀法教见于《般若波罗蜜多心经》；有趣的是佛陀在此经中简直未发一言，只在经末说声：〃善哉！善哉！〃笑了一笑而已。佛制造出一种情况：由别人来讲空性的法教，自己则不做实际发言人。佛没有灌输法教，但制造了能引起说法的情况，使弟子们得到鼓励而去发现空性、证得空性。说法的方式有十二种，此为其中之一。
《心经》讲到象征慈悲与方便的观音菩萨，以及象征般若或智慧的舍利子。此经的藏文译本和日文译本，皆与梵文原本有所不同，但都指明是般若大力迫使观音悟得空性的。悟空之后，观音便跟具有科学头脑、求知一丝不苟的舍利子交谈。佛陀的法教被放在舍利子的显微镜下，也就是说，这些法教不是靠盲目信仰来接受的，而是要经过检查、实行、试验、证明。
观音说：〃舍利子，色即是空，空即是色；色不异空，空不异色。〃我们无须细述他们的对谈，但我们可以仔细看看为《心经》主旨的这句讲空与色的话。是故，我们应该对〃色〃这个名词的意义有非常清楚和正确的了解。
〃色〃是尚未被我们概念化的实相。它是〃当下事物〃的原状，是各种情况中都有的亮丽、鲜活、动人、曲折、优美等素质。〃色〃可以是一片从树上落在河面的枫叶，也可以是满月之光、街道旁的排水沟或垃圾堆。这些都是〃实相〃，而且就某种意义而言，全是一样：它们都是色，都是物，都只是实相。对它们的评估，只是后来在我们心里制造出来的。如果我们真正如实去看它们，它们就只是〃色〃。
所以色即是空。但是空无什么？空无我们的偏见，空无我们的判断。如果我们不评估落在河面的枫叶和纽约的垃圾堆，不把它们分为对立的两类，那么它们就如实在那儿，体现本来面目。它们空无偏见。它们就是它们，当然如此！垃圾就是垃圾，枫叶就是枫叶，〃是什么〃就〃是什么〃。如果我们在观色时，不把我们个人的看法加在色上，那么色即是空。
但空亦是色。这种说法简直无法无天。我们原以为自己已经把一切都弄得整整齐齐；我们原以为偏见一除即得见一切〃一味〃。一幅美丽的图画于焉形成：我们所看到的，无论好坏，无不是好。好得很而且很顺利。但接下来是空亦是色。所以我们又得重新斟酌了。枫叶之空亦是色，它并非真空；垃圾堆之空也是色。想要把这些东西看做空的那种企图，也同时给它们覆上了概念，色又回来了。认为概念一除，无非实相，这种结论很容易下；但这种看法可能是一种逃避，另一种自我安慰的方式。我们必须实际上如实体会事物，体会垃圾堆的堆性、枫叶的叶性、事物的〃如是性（isness）〃。我们必须正确地体会它们，不是只给它们覆上空性的面纱。光是覆上面纱，一点用也没有。我们必须看出当下事物的〃如是性〃，完全如实看出事物未经加工的本性。如是观世间，即是正观。因此，我们首先要除去我们所有的严重偏见，然后再连〃空〃这类难解的字眼儿也都除去。让我们空无所着，完全跟实相打成一片。
最后，我们得到的结论是：色就是色，空就是空，这一点在经中被形容为看出色不异空、空不异色；空色为一不可分。我们看出寻找人生之美或哲学上的意义，只是为我们自己找个藉口，说事物不像我们所想的那么坏。事实上，事物就是像我们所想的那么坏！色就是色，空就是空，事物就是事物；我们无须力图以某种深奥的眼光去看它们。我们终于落实；我们如实去看事物。这不是说我们得到了启示，看见了有着大天使、小天使和美妙音乐的神秘幻象；而是说我们看到事物的实相，看到事物的本质。所以这里所讲的空性，是全无任何概念或滤网，甚至连概念化的〃色即是空〃和〃空即是色〃都没有。关键在于直接去看世间而不希求〃高等〃意识、意义或玄奥。那是直截了当地去看事物的本来面目。
我们可能会问，此一法教如何
