突破修道上的唯物-第15章
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间而不希求〃高等〃意识、意义或玄奥。那是直截了当地去看事物的本来面目。
我们可能会问，此一法教如何用于日常生活？有个故事说，佛首次讲空性时，有些闻法的阿罗汉，因受不了此一法教的冲击，以致心脏麻痹而死。这些阿罗汉皆已证得空定，但他们仍住于空。只要他们还有所住，就有所证与能证。空性之理，讲无所住，不分彼此，不挂在任何地方。
我们若如实去看事物，便无须进一步解释它们或分析它们；我们不必把修道经验或哲学思想加在事物上，以求了解它们。一位有名的禅师曾说：〃我吃就是吃，睡就是睡。〃你做什么，就全心全意做什么。能如此，即是仙如实之人，从不分别彼此的率真之人。他如实做事，直来直往。他想吃就吃，想睡就睡。佛陀有时也被称为大仙，他不是力求如实，而是在他那敞开的境界里自然如实。
我们以上对空性的诠释，是龙树所创中观宗的看法。它描述的是证得的实相，而证得的实相决无法正确描述，因为语言文字根本不是证得。语言文字或概念仅能指出证得的部分情况。其实，连我们能不能说〃证得〃实相，都可质疑，因为这么一说就意味着能证和所证是分开的了。最后，甚至连我们能不能谈〃实相〃，也是问题，因为这会意味着有一在实相之外、与实相分立的实在知者，好像实相是有其局限的可名之物。因此，中观者只谈〃真知〃。龙树宁愿顺着其他学派对实相的议论，作合理的分析，把他们的说法分析成荒谬可笑，而不愿亲自提出实相的任何定义。
在中观宗之前，哲学上有几种主要的研究真理和实相问题的方法，都对后来中观宗的发展有所影响。这几种思想体系，不仅表现在早期的佛教宗派，同时也表现在有神论的印度教、吠陀教、回教、基督教，以及大部分其他宗教和哲学传统。从中观宗的观点看来，这些异于中观的看法可以归纳为三类：常见、断见、极微（元素）实有见。中观者认为前二见全错，第三见仅对一部分。
这三种〃对实相本性的误解〃中，第一种和最明显的一种是常见。这种看法常为比较天真的有神论所有。常见是认为现象含有某种永恒的本质。物有生灭，但含一种不灭的本质。永恒存在性必须有所依附，所以执常见者通常相信有上帝、有灵魂、有不可名状之〃我〃。因此，他们主张确有坚实、前进、永恒者存在。有个坚实的东西可以攀缘和住念，有个固定的方式去了解世间及了解自己与世间的关系，会令人安心。
不过，执常见者终于会对那从未晤面的上帝和无法找到的灵魂或本质，感到幻灭。这又引起比较复杂一些的下一种对实相的误解断见。断见主张一切事物皆出自奥秘之〃无〃。这种看法有时好像是有神论和无神论共同的主张：上帝不可知。太阳照耀大地，助长生命，供给光热。但我们找不到生命的原始；宇宙的生成没有合理的起点。生命与世间只是虚幻之舞。事物都只是自然而生，不知出于何处。因此，在这种看法里，〃无〃似乎非常重要，而〃无〃即指那显然可见的现象之外的不可知的实相。宇宙不可思议的生成；根本没有真正合理的解释。执断见者可能会说人的头脑无法了解此类奥秘。是故，在这种对实相的看法中，奥秘被视为一物。没有答案的看法，被信赖和强调为唯一答案。
断见的看法引起宿命论的心态。你理解到：你做什么，就起什么反应。你看出因果之相续，一种你无法控制的连锁反应，而这种连锁反应出自奥秘之〃无〃。因此，如果你杀某人，那是你的业力所致，命中注定，无可避免。同样的，如果你做善事，你做的时候是否清醒，毫不相干。一切都出自此奥秘之〃无〃。这是执断见者的看法，也是非常天真的看法，把一切问题都留给奥秘了。每当我们对那些超出我们概念的事物没有十分把握时，我们就恐慌起来。我们害怕自己的没把握，而想用点别的东西来弥补这个缺陷。这个别的东西通常是哲学上的信仰在我们现在所说的情况下，就是相信奥秘。我们非常热心、渴望地去寻求〃无〃，把每个黑暗的角落都搜遍了，但我们找到的只是些许碎屑，别无其他。〃无〃真是不可思议。只要我们还不放弃寻求概念上的答案，那就永远会有奥秘存在，而这种奥秘本身即是另一概念。
无论我们是执常见者、执断见者或执极微实有见者，我们都是经常假定有一不为我们所知的〃奥秘〃：生命的意义、宇宙的原始、幸福的关键。我们奋力追求此一奥秘，想要成为此一奥秘的知者或持有者，并为它命名，称之为〃上帝〃、〃灵魂〃、〃我〃、〃梵天〃、〃空性〃等等。这当然不是中观宗对实相的看法，虽然佛教早期的小乘宗派确曾多少掉进了这个陷阱，也就因为如此那些宗派才被认为是只见部分实相。
小乘对实相的看法是把无常看作一大奥秘：有生者必有变易及死。不过，无常本身不可见，可见者只是无常所现之色。因此，小乘行者是用空间中的极微元素和时间中的极微刹那来描述宇宙的。他们就这样成了执极微实有见的多元论者。小乘所证空性，是了悟色之无常和无实性，所以小乘的禅修是双重的：修多方面之无常观观出生、成长、衰朽、死亡等的过程及其细节；修系念一处之止，以见心行无常。阿罗汉观心行及实物，而看出其为刹那生灭和元素形成。因此，他发现没有独立的永恒本体或实物。这种看法的错误是在概念上仍有相对的个体或相对的彼此。
在几乎所有世界上的主要哲学和宗教里，我们皆可看到常见、断见和极微实有多元论的不同组合。从中观宗的观点看来，只要我们追求一个假定问题的答案，探索所谓生命的〃奥秘〃，我们就实无可能摆脱这三种对实相的误解。任何信仰便都只是为此奥秘命名的一种方式。大乘学派中的瑜伽宗，想藉找出此奥秘与现象界的一致，将此奥秘解开。
瑜伽宗的主力是认识论。对瑜伽宗来说，此奥秘是知能。瑜伽师解此奥秘的方法是假定知能与现象合一不可分。如是则无个别知者，而是一切〃自知〃。唯有〃一识〃，瑜伽师称之为〃自明识〃，内在的思想与情绪，及外在的人与树等，皆此〃一识〃的不同面。是故在传统的经典里，瑜伽宗也被称为〃唯识〃宗。
瑜伽宗是佛教学派中第一个超越能知与所知之分的。因此，瑜伽师说，惑与苦出自误信有个别知者。你若相信自己能知世间，则〃一识〃便似乎分裂了，虽然实际上只是其清净表面被弄脏而已。迷惑之人觉得他对外在的现象有想法、有反应，以致永远陷在行动与反应的情况之中而不能自拔。开悟之人晓得内在的思想与情绪，以及所谓的外界，全是〃识的游戏〃。所以开悟之人不会陷在有主有客、有内有外、有能知有所知、有自有他的二元论里，一切都是自知。
不过，龙树驳斥瑜伽宗的〃唯识〃主张；其实，连〃识〃本身的存在他都质疑。他研究了十二卷《般若波罗蜜多经》，此经出自佛陀的第二次转法轮，乃佛陀中年之教。龙树的研究结论，概要即是〃无住〃，这也是中观宗的主要原则。龙树说，任何哲学之见，都可予以驳斥，故不应住于任何有关实相的解答或描述，不管是极端的还是适度的，包括〃唯识〃的主张。即使说无住是答案，也是虚妄的说法，因为我们不可住于无住。龙树之道，非哲学之道，根本不是另一种哲学。他说：〃智者亦不应住于中。〃
中观论是以批评的眼光看瑜伽宗万法一识的唯识论。中观宗所提出的理由是：〃若要说有识，或说一切皆一识的游戏，那就必需有观识者，或保证识之存在的知识者。〃因此，全部瑜伽论必皆为此观识者的见解。但根据瑜伽师自己所主张的自明识来看，对客观事物的主观想法是虚妄的，因为根本无主无客，没有能观与所观，唯有一识，连观者亦是此识的一部分。是故，不能说有一识存在。自明识犹如肉眼，不能自见；犹如剃刀，不能自割。瑜伽师也自承没有知此一识存在的知者。
那么关于识或实相，我们能说什么呢？既然没有认知识或认知实相者，有〃物〃或有〃色〃的观念即是虚妄；没有实相，没有认知实相者，也没有从认知实相而产生的思想。对识和实相之存在的认知一无，情况便清晰如实的出现。没有观者，亦无知者。实相如实存在，此即〃空性〃之义。有此慧见，那将我们与世间分开的观者就没了。
那么误信有〃我〃及其整个不正常的过程是怎样开始的？根据中观者的说法，大致是：一看到色，在不言而喻的理解形式方面，当下起了迷恋和犹豫的反应。这种反应几乎是与看到同时，只需刹那即起。我们一认知所见为何，下一反应便是为其命名，概念也就当然随名而至。我们想把所见概念化，这就是说此时我们已不再能如实去看事物。我们已制造出一种填料、滤网或面纱，放在自己与所见之间。我们在禅修中及禅修后之所以不能保持不断的觉知，原因在此。此一面纱让我们离开全面的觉知和禅修的境界，因为我们一再不能如实去看事物。我们觉得不能不命名、解释、推想，致使我们更加远离直接、正确的认知。因此，空性不仅是觉知我们为何，以及我们和某件东西的关系怎样；空性是明，它超越概念的填料和多余的惑乱，让你不再迷恋所见之物，也不再充当能见之人。那是彼此俱无。所剩下的是敞开的空间，其中全无有彼有此的二分法。此即中道或中观之义。
若不先努力通过持戒和修法的窄道，便不能证得空性。修法在开始时不能没有，但到了某一阶段便须渐退。从究竟的观点来看，整个学习与修行的过程，都是多余的。我们可以一眼看出无我。但我们不能接受这么简单的事实。换言之，我们必须学习去掉所学。整个过程就是除〃我〃的过程。我们以学习处理不正常的思想和情绪为始，然后经由了解空性或敞开性而除去错误的概念，此即空性的证得。〃空性〃的梵语是〃舜若多（shunyata）〃，字面的意思就是〃空〃、〃空性〃、〃空间〃，空无任何概念化的心态。龙树在其所著《中观论》中说：〃正如日光破除黑暗，大智者已降伏其心之恶习。他既不见心，亦不见心念。〃
《心经》的结尾是〈大明咒〉或真言。藏文本说：〃故知般若波罗蜜多咒是深智咒，是无上咒，是无等等咒，是除诸苦咒，应知其为真，因其无虚假。〃此真言的效能，不是出于某种想像的咒语神力，而是出于咒语的意义。有趣的是，在讨论过空性色即是空，空即是色，色不异空，空不异色等之后，《心经》接着又讨论明咒。它从禅定境界讲起，最后讲真言或咒语。这是因为我们在开始时必须对自己的了解产生信心，清除一切概念；所有断见、常见等信仰，都必须予以突破和超越。当你完全暴露、脱光衣服、摘下面具、浑身赤裸、彻底敞开时，你就在那一刻得真言之力了。当基本的、绝对的、终极的伪善被揭穿之后，你才真能开始看到光明之宝：敞开、放下、舍弃等所具活泼有力的素质。
这里所说的舍弃，不只是抛弃，而是在抛弃一切之后，我们发觉心安住后所具活泼有力的素质。这种心安不是软弱的心安、软弱的敞开，而是具有坚强的特性、无敌的素质、坚定的素质，因为它不容许有伪善的缺陷。它是在各方面完全心安，所以连些微容许怀疑和伪善的黑暗角落都没有。完全敞开就是完全胜利，因为我们无畏，我们根本不想自卫。故说〈般若波罗蜜多咒〉是大明咒。或许在你的预料中，此咒不应说：〃揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。〃而应说与空性有关之事，如：〃舜若多，摩诃舜若多〃之类。但它却说〃揭谛揭谛……〃〃去了，去了，去彼岸了，全部去彼岸了〃。这比说〃舜若多〃有力得多，因为〃舜若多〃（空性）会意涵哲理。此明咒不是表达某种哲学，而是开示超越哲学的东西，所以才说〃揭谛揭谛〃〃去了，放下了、除去了、敞开了〃。第一个〃揭谛〃是〃除烦恼障〃，第二个〃揭谛〃是除所知障对实相的原始信仰。这就是说，第一个〃揭谛〃表示〃色即是空〃的观念，第二个〃揭谛〃是指〃空即是色〃。接下来的咒语是〃波罗揭谛〃〃去彼岸了，完全暴露了〃。至此，色即是色〃波罗揭谛〃同时不仅色即是色，而且空即是空，亦即〃波罗僧揭谛〃〃全部去彼岸了〃。此明咒中的〃菩提〃是指〃全觉〃，意谓〃放下了、完全摘下了面具、浑身赤裸、彻底敞开〃。〃萨婆诃（svaha）〃是真言结尾的惯用语，意思是说：〃心愿如是。〃故此明咒是说：〃去了，去了，去彼岸了，完全暴露了，彻底觉悟了，心愿如是。〃
问：欲怎样导致生？
答：每次有欲时，即有另一生。你种下欲，想做什么，想取什么，于是想取之欲又引起别的。此处生的意思是更多迷惑、不满、欲望的出生。例如，你若急欲赚钱，结果赚了很多，你就会想用赚来的钱去买点什么。一件事导致另一件事的连锁反应因是而起，以致欲望变成了一种欲网。你不断地想要得到什么，不断地想把什么拉过来据为己有。
证得空性，精确的明见实相，即能突破此一有如蜘蛛网的欲网，因为欲网是在欲望的空间所织成，而当欲望的空间为空性的空间所取代时，整个概念化的欲望模式即被根除，你就好像是到了空气不同的另一星球，一个根本没有氧气的地方。空性如是提供新的气氛、新的环境，一个对执着或取着不予支持的环境。因此，证得空性，便不会再种业因，故说空性生诸佛，为诸觉者母。〃觉〃意味着不卷入业的连锁反应，不涉及业的任何纠葛。
问：我们中间为何有这么多人不想如实去看事物？
答：我想主要是因为我们怕看到事物的实相。
问：我们为何怕见实相？
答：我们想要有与〃我〃相连的脐带，以便随时有吃有喝。
问：这种对〃空即是色〃的了悟，是籍禅修法获得，还是只能自然而有？
答：空性不是做头脑体操即可得见；你必须实际去看。你可在坐禅时得见空性，也可在生活情况中得见空性，没有固定的产生空观的模式。就以那诺巴这位伟大的印度瑜伽士而言，他是在其上师脱下草鞋、用草鞋打他一个耳光时，得见空性的。他之得见空性，就在那一刻。这要视个人的情况而定。
问：这么说，空性便不是可寻的了？
答：如果你真的热心，真的致力于发现空性，全心全意想要了解空性，那么你就得放弃找它。
问：我觉得难以调和空性的概念和现实的情况。
答：你证得空性之后，并不是说你就不再看了，不再生活在世间了。你还是在世间生活，但你把世间的事物看得更精确。我们自以为了知事物的实相。其实，我们只看到我们对事物的看法，所以我们之所见并不完整。人生真正的微妙之处，还有很多是我们要学的。我们所见的事物，只是实相非常粗糙的版本。证得空性，并不是说整个世间都融入空间，而是说你开始注意到空间，感觉到空间不再是那么拥挤。例如，我们若要去与人沟通，我们可能事先准备好用什么话让他镇静下来，或用什么话向地说明事情。可是见到他时，他却有着那么多的烦恼，说了那么多的话，以致你还没弄清自己在哪儿，就被他完全搞糊涂了。你跟着他一起糊涂，而失去了自己原先准备好的清明
