佛陀的启示-第7章
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睡、掉悔、疑法（五盖）等，一时尽除。心里常保持喜乐二支及某些心理活动。到二禅
的境界时，所有思想的活动全部被抑制，从而产生内净支及一心支，同时保留喜支与乐
支。三禅时，喜支因为是一至种动态的感受，也消失了。但是乐支仍在，另外还加了行
舍的一支。到了四禅的境地，所有一切的感受，甚至乐、非乐、喜、忧悔都消失了，只
余纯净的舍支与念支。
心智就是这样子经由正勤、正念与正定的训练与约束而发达起来的。
其余两条道：正见与正思，就构成三学中的慧学。
正思所表诠的，是对一切众生爱护的思维、非暴力的思维、及舍己的离欲不执著的
思维。在这里请注意：将舍己的无著、爱护、以及非暴力的思维归在慧学之内，是很关
重要的。这很明显的表示真正的智慧是赋有这些特质的。而一切自私的欲念、嗔恚、憎
恨、暴力，都是缺乏智慧的结果。在任何的生活圈子里，无论是个人的、社会的、或政
治的，都是如此。
正见就是对事物的如实知见，而四圣谛也就是阐释一切事物的真相。因此，正见最
后就变成对于四圣谛的知见。这知见就是直窥最终实相的最高智慧。根据佛教，知见有
两种：我们一般称之为知见的实在只是知识；一堆累积的记忆，以及根据若干已知的条
见，由理性对某一课题所得的瞭解而已。这种知见叫做事见，是不很深入的见解。真正
深入的知见叫做理见，是不关事物的名称、标志，而对其实际相状所具的真知灼见。这
种深见只有在心地中一切杂染都已涤除净尽，而且经过禅定的锻炼，达到充分发展的程
度，方有可能。
从这篇简短的叙述道谛的文字里，可以看出这“道”乃是一种生活方式，为每一个
人所应遵行、修习、宏扬的。它是身口意的自律、自我的开展、自我的净化。它与信仰
、祈祷、崇拜与仪规完全无关。从这一意义来讲，它不含有任何通俗称为“宗教”的成
分。它是一条通过道德、理性与精神的完美化而走向最终实相、圆满自在、快乐与和平
的途径。
在佛教国度里，遇到宗教节日，也有些简单而优美的习俗与仪式。它们与真正的“
道”很少关系。但也有相当的价值，因为它们能满足对教义理解较浅的信徒们若干宗教
情绪的需要，而逐渐援引他们走上这条圣道。
关于四圣谛，我们有四桩事情要做：
第一圣谛是苦谛──人生的实相。一切苦难、忧患、喜乐、缺陷、不如意、无常、
无实，都是人生的实际。关于这点，我们要做的，清处而澈底地了知这苦的事实。
第二圣谛──苦的根源。这根源是贪欲、“渴（爱）”以及伴随著它们的种种染污
不净法。仅仅瞭解这一事实是不够的。我们要做的，是抛弃它、袪除它、消灭它、根绝
它。
第三圣谛是灭谛──涅槃、绝对真理、最终实相。在这方面我们要做的，是去亲身
体证它。
第四圣谛──导向体证涅槃之路。但仅仅有了对这“道”的智识，不论多么澈底，
都是没有用的。这方面我们的工作是依教奉行，锲而不舍。﹝注四�
注释：
一：见巴利文学会版《中部经》第一集第三零一页。
二：见本书第七章“修习：心智之培育”。
三：见巴利文学会版《清净道论》第五一零页。
四：见一九二二年阿路葛玛版大品第一零页。
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│第六章 无 我 论 │
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一般用到“灵魂”、“自我”、“个我”或梵文里的“神我”（ Atman）（编者注
： Atman其实只是“我”的意思，一般均译为“神我”，沿用已久，但是否与奥义书及
吠檀多之哲学相符，甚可置疑。）这些字眼的时候，它们所提示的意义是：在人身中有
一恒常不变、亘古长存的绝对实体。这实体就是那千变万化的现象世界背后不变的实质
。照某些宗教说，每一个人都有一个个别的灵魂，这灵魂是上帝所创造的。人死后，它
即永久地生活在地狱或天堂里，而它的命运则完全取决于它的创造主的裁判。依另一些
宗教的说法，这灵魂可以历经多生，直到完全净化，最后乃与上帝或梵天或神我合一，
因为当初它就是从这里面流出来的。这个人身中的灵魂或自我是思想者、感受者、一切
善恶行为所得奖惩的领纳者，这种的观念叫做我见。
在人类的思想史中，佛教是独一无二不承认这灵魂、自我或神我的存在者。根据佛
的教诫，我见是虚妄的邪信，与真实绝不相侔。它只能产生“我”、“我的”之类有害
的思想、自私的欲望、贪求、执著、憎恨、嗔恚、贡高、我慢、自利主义，以及其它染
污不净法等种种问题。它是世间一切纷扰的泉源：从个人间的冲突，以至国与国间的战
争，莫不以此为根由。简言之，世间一切邪恶不善法，无一不可溯源到这一邪见。
人的心理上，有两种根深蒂固的意念：自卫与自存。为了自卫，人类创造了上帝，
靠上帝得到保护、安全与依怙，就像小孩依赖父母一样。为了自存，人类想出了灵魂（
神我）不灭的主意，俾得亘古长存。由于他的愚昧、懦弱、恐惧与贪婪，人类需要这两
件东西来安慰自己。因此，他紧紧地、狂热地抓住它们。
佛的教诫不但不助长这愚昧、怯懦、恐惧与贪欲，反从釜底抽新将这些（劣根性）
连根芟除，以使人类得到正觉为目的。根据佛教，上帝与灵魂的概念，是虚妄不实的。
虽然神学是一项高度发展的理论，它们仍然只是极精微的前尘心影，不过穿上了深奥难
懂的形上学以及哲学名词的外衣而已。这些意念之根深蒂固而为人类所亲所爱，使得人
类不愿听闻、更不愿了解任何与之相违反的教诫。
佛对这点甚为熟知。事实上，他曾说过，他的教诫是反潮流的，是违反人类自私的
欲念的。在他证正觉才四个星期的时候，他坐在一棵榕树底下，如是自思：“我已证入
真理。此理艰深，难见难解，。。。。。。惟智者能知之。。。。。。为强烈的欲望所征服而为黑暗
所包围的人，不能见此真理。这真理是反潮流的，崇高、深奥、微妙、难知。”
他心里这样想著，佛曾一度犹豫。如将他所证真理，解释与世人知悉，是否将徒劳
无功？然后他将世间比作一座莲池：在莲池中，有些莲花还淹没在水底，有些已长到水
面，有些则已透出水面而不为水所沾濡。同样的，在这世间也有各种根器不同的人。有
些人会了解这真理的，佛这才决定说法。﹝注一�
无我论（或称灵魂非有论）是缘起论的推论，也是分析五蕴所得到的自然结果。﹝
注二�
在前文讨论第一圣谛（苦谛）的时候，已说明所谓众生或个人是由五蕴综合而成。
将五蕴予以分析审察，找不到在它们幕后另有一个可以称之为我、神我或自我的长住不
变的实质。这是分析法，但用合成法的缘起论，也能得到同样的结果。根据缘起论，世
间没有一件事物是绝对的。每一件事物都是因缘和合的（由条件构成的）、相对的、互
为依存的。这就是佛教的相对论。
在正式讨论无我的问题之前，对于缘起论应有一个简明的概念。这一项教义可用四
句简短的公式来代表它：
此有故彼有，此生故彼生；
此无故彼无，此灭故彼灭。﹝注三�
在这缘起、相对、互存的原则下，整个生命的存在、持续，以迄寂灭，都在一条叫
做缘起法则的公式里解释得十分周详。这法则共分十二部分：
一、因为无知，乃有种种意志的活动而成业（无明缘行）。
二、因为有种种意志的活动，乃有知觉的生起（行缘识）。
三、因为有知觉，乃有精神与肉体的现象产生（识缘名色）。
四、因为有了精神与肉体的现象发生，乃有六根的形成（名色缘六入）。
五、因为有六根，乃有（感官与心灵）对外境的接触（六入缘触）。
六、因为有（感官与心灵）对外境的接触，乃生起种种感受（触缘受）。
七、因为有种种感受，乃生起种种贪欲“渴（爱）”（受缘爱）。
八、因为有种种贪爱，乃产生执取不舍（爱缘取）。
九、因为有执取不舍，乃有存在（取缘有）。
十、因为有存在，乃有生命（有缘生）。
十一、因为有生命，乃有
十二、败坏、死亡、哀伤、痛苦等（生缘老病死忧悲苦恼）。
生命便像这样生起、存在、持续。假使我们将这公式的顺序倒过来，便得出如下的
缘灭的逆定理：
（灭），因为意志活动止息，知觉也同时止息（行灭则识灭）。。。。。。乃至因为生命
的止息而一切败坏死亡哀伤等等一应俱灭。
于此应该明白熟知的是：这缘起法则的每一部分，一方面是由众多条件（缘）和合
而生（ conditioned缘生的），另一方面又同时构成其它部分生起的条件（condition…
ing 缘起的）。﹝注四虼耍侵涞墓叵担耆窍喽缘摹⒒ノ来娴摹⒒ハ嗔�
结的。没有一事一物是绝对独立的。所以，佛教不接受最初因，这在前文已讲过。缘起
法则是一个首尾相接的环，而不是一条直线的链子。﹝注五�
自由意志的问题，在西方的思想界与哲学界中，占有很重要的地位。但是根据缘起
法，这问题在佛教哲学中是不存在的，也是不能生起的。既然整个的存在是相对的、有
条件的（因缘和合的）、互为依存的，我们何能单独自由？意志与其他思想一样是缘生
的。所谓“自由”，其本身就是相对的、缘生的。无论是肉体或精神方面，没有一件事
物是绝对自由的，因为一切都是相对的、互为依存的。自由意志的含义，是一个与任何
条件及因果效应无关的意志。但是整个生存界都是有条件的（缘成的）、相对的、受因
果律支配的。在这里面，如何可能产生一个意志，或任何一样事物，与条件及因果无关
？此处所谓自由意志的观念，基本上仍与上帝、灵魂、正义、奖惩等观念相连结。不但
所谓自由意志并不自由，甚至自由意志这一观念都不是无条件的。
根据缘起法则，也根据众生为五蕴和合而成的这一分析，在人身内或身外，有一常
住不变的实质，名为神我、我、灵魂、自我、个我，这一观念，只能被认为是一种邪信
、一种心造的影像。这就是佛教的无我论或称灵魂非有论。
为了避免混淆，于此必须申明，真理有两种：世俗的真理（俗谛）与最高的真理（
真理）。﹝注六颐窃谌粘Ｉ钪校梦摇⒛恪⒅谏⒏鋈说让实氖焙颍荒芤蛭�
实无我及众生等而将上项名词视为妄语。这些名词在世俗共认的意义来说，也是真实的
。但是，最高的真理，却是实际上并无我与众生。在《大乘庄严经论》里就说：“当知
‘补特伽罗’祇是假名安立（依世俗说，有所谓众生），并无实义。”﹝注七�
大小乘各宗派的共同特色，就是否定有不灭的神我。因此，就没有理由假定在这一
点上完全一致的佛教传统，已经与佛的原始教诫有了偏差。﹝注八�
因此，最近有少数学者﹝注九谷晃シ捶鸾叹瘢冀拔摇惫勰睿阶允�
入到佛的教义之中，实在是奇怪之极。这些学者对于佛及其教义备极尊崇，仰佛教如泰
山北斗。但是他们无法想像如佛这般头脑清晰、思虑精深的思想家，竟能将他们所热切
需要的神我、自我予以否认。他们下意识地寻求佛陀的支应，以满足他们对永生的需要
──当然不是个人的小我，而是大“我”的永生。
索性坦白地相信有神我、自我，甚至明白指摘佛不承认有神我自我为错误，都无所
谓。可是应要将佛从来不曾接受过的的一种观念注入于佛教之中，那就不成了。这种观
念在现存的原始佛典中，就我们所见，是不为佛所接受的。
相信有上帝与灵魂的宗教，并不以这两种观念为秘密。相反的，他们还经常不断地
反覆宣扬它们，极尽辩才吹擂之能事。如果佛曾经接受这两种在一切宗教中极为重要的
观念，他一定会公开宣布，如同他谈论其它事物一样，而不会将它们秘藏起来，以留待
他圆寂二千五百年后的人来发现。
可是人们一想到佛教的无我，会将他们幻想的“我”毁灭，神经就紧张了起来。佛
对这一点并不是不知道。
有一个比丘有一次问佛：“世尊！是否有人因为发现身内无有常住实性而遭受痛苦
折磨呢？”
“有的，比丘！”佛答道。“有人执持这种见解：‘宇宙就是神我，我死后即将与
之合一，常住不变，亘古永存。我将这样地存在，以迄永远。’当他听到如来及其弟子
所弘传的教义，目的在摧毁一切臆见（戏论）。。。。。。消灭“渴（爱）”，达到无著、寂
灭、涅槃时，那人自忖：‘我要被消灭了，我要被毁掉了，我将不再存在。’于是他就
哀伤、忧虑、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。所以，比丘，因为身内
找不到常住实体而为痛苦所折磨的人是有的。”﹝注十�
在别的经里，佛也说过：“比丘们啊！这个没有‘我’也没有‘我所’的意念，对
于无识的凡夫是骇人的。”﹝注十一�
想在佛教中找出一个“我”来的人，是这样辩论的：“诚然，佛将众生分析为色受
想行识，并说这五者中没有一样是‘我’。但是他并没有说除了五蕴之外，人身内或其
他地方，就完全没有‘我’了。”
这种立论有两种站不住的理由：
第一：根据佛说，众生仅由五蕴和合而成。除此之外再无别物。没有一部经中，佛
曾说众生身中除了五蕴尚有他物。
第二：佛曾在不只一部经中，毫不含糊地断然否认人身中或身外或在宇宙中之任何
一处有神我、灵魂、自我、个我的存在。今试举例以明之：
在巴利文《法句经》中，有三首偈极关重要而为佛教之精义。这三首偈就是第二十
章的第五、六、七等三偈（或全经中的第二七七、二七八、二七九等三偈）
第一、第二两偈中有道：
“一切有为的事物，都是无常的（诸行无常）。”以及“一切有为的事物，都是苦
的（诸行皆苦）。”
第三偈却道：“一切法都是没有‘我’的（诸法无我）。”﹝注十二�
这里请特别注意，在第一、二偈中所使用的是“有为的事物（行）”一词，但在第
三偈中则改用“法”字了。为什么第三偈不也和一、二偈一样地用“行”（有为的事物
）而要用“法”字呢？整个的关键就在这里。
原来，行﹝注十三囊馑迹褪俏逶逃胍磺性灯稹⒁来妗⑾喽缘氖挛铮ň竦暮�
肉体的都在内）。假如第三偈也说：“一切行（有为的事物）都是没有我的”，那末有
人也许会想：虽然有为的事物中无我，但在有为的事物之外，五蕴之外，也许仍有一个
“我”吧！就是为了避免这种误会，所以第三�
