佛陀的启示-第9章
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人所著“乔答摩其人”、“释迦、佛教之起源”、“佛教手册”、“什么是原始佛
教”等著。
十：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三六、一三七页。
十一：巴利文学会版《中部经》觉音疏第二集第一一二页曾引用此语。
十二：乌德瓦氏 F。L。 Woodward在“佛的功德之路”（一九二九年玛德拉斯出版）一书
中（见第六十九页），将“法”字译为“一切复合的事物”，是很错误的。“一
切复合的事物”只是行，不是法。
十三：五蕴中的行蕴，是指“心的造作”或“心志的活动”，能产生业果。但此处的文
字，乃指一切缘成的或复合的事物，包括所有五个蕴在内。所以，“行”字在不
同的章句，有不同的释义。
十四：参照比较“诸行无常”、“诸法无我”两句。见巴利文学会版《中部经》第一集
第二、八页及《杂部经》第二集第一三二、一三三两页。
十五：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三七页。
十六：见巴利文学会版《中部经》第一集第一三八页。谈到这一段文字的时候，罗达吉
须南氏S。 Radhakrishnan说：“佛所破斥的，乃是闹轰轰地要求小我永久续存的
妄见。”（见该氏所著一九四零年伦敦出版之‘印度之哲学’一书第四八五页）
我们对这话不能同意。相反的，佛实际上破斥的神我（亦称灵魂）。前一段文中
刚刚说明，佛并不接受任何我见，不分大小。他的见地是：所有神我的理论，都
是虚妄的、心造的影像。
十七：葛拉生纳普在他所著“吠檀多与佛教”一文中（一九五七年三月份中道季刊），
对此点曾有详晰之阐释。
十八：巴利文《法句经》注称中说：“Natho ti patittha一句中natho为支援义（依怙
、救助、保护）”（见《法句经》觉音疏第二章第一四八页。巴利文学会版）。
古锡兰文“法句经规矩”中，将natho一字代以pihita vaneya“乃一支柱（依怙
、救助）”字样。（见一九二六年哥仑坡出版之Dhammapada puranasannaya第七
十七页。）如果我们研究 natho的反义字anatha，这意义就更为确定。Anatha的
意义不是“没有一个主宰”或“无主”，而是“无助”、“无支应”、“无保护
”、“贫乏”。甚至巴利文学会版之巴利文字典中，亦将 natho释为“保护者”
、“皈依处”、“救助”，不作“主宰”。但该字典中将 Lokanatho一字译为“
世间之救主”，以通俗之基督教名词用在此处，实属未尽恰当，因为佛并不是救
主。这一称号的实际意义，乃是“世间的皈依处”。
十九：见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十二页。
二十：见瑞斯·戴维兹英译《长部经》第二集第一零八页：“应自作明灯，应自作皈依
，勿向身外觅皈依处。”
二十一：Dipa一字在此不作灯解，实作洲（岛）解。《长部经》注解中（见《长部经》
觉音疏第三八零页）论dipa一字时说：“应将自己作为一个岛屿，一个休息处
而安住，犹如大洋中的一个岛一样。”相续不断的生死，通常都以大海作譬，
所谓生死大海。而在海中求安全，要找的应该是岛屿、一片坚实的土地，而不
是一盏灯。
二十二：见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十一、六十二两页。只有最后一
句是按字义翻译的。故事的其余部份，是根据《大般涅槃经》所作的简略叙述
。
二十三：见一九二九年哥仑坡版《长部经》第二集第六十二页。关于四念处，请参阅本
书第七章“修习：心智的培育”。
二十四：见一九二九年阿陆葛玛版大品第二十一、二十二两页。
二十五：另有一次，佛曾面告这同一个婆嗟种：如来没有任何理由，因为他已亲身证知
一切事物的本性。（见巴利文学会版《中部经》第一集第四八六页）。在这方
面，他也不愿意和任何理论家发生关系。
二十六： Sabbe dhamma anatta一语（与巴利文《法句经》第二十章第七偈第一句全同
。该偈前文已论及），乌德瓦氏将它译成“一切事物皆是无常”（见英译《杂
部经》第四集第二八二页）是完全错了；但也许是由于疏忽。可是这错误甚为
严重。关于佛的缄默，会有这么多闲话，也许这也是原因之一。因为在这一句
中，最重要的一个anatta“无我”被译成“无常”了。英译巴利文佛典中，颇
有不少这类大大小小的错误──有些是由于粗心疏忽，有些是因为对原文中的
文字不够熟谙。对从事这项工作的那些伟大创业者，我十分敬仰。但是不论原
因若何，都有必要申明：这些错误已使无法阅读原文的人，对佛教产生了偏见
。因此，据悉巴利文学会的秘书（译者按：现已升任会长）荷纳小姐Miss I。B
。 Horner现已计画出版修正的新译本，实在是一桩好消息。
二十七：事实上，在另一次机缘中（显然在此次之前），佛阐释某一深奥的问题──关
于阿罗汉死后如何的问题之后，婆嗟种道：“可敬的乔答摩啊！这一下我变傻
了，我搅糊涂了。在刚同可敬的乔答摩讨论这一问题时，我尚具有的一点点信
心，现在也统统消失了。”（巴利文学会版《中部经》第一集第四八七页）。
因此，佛不愿再把他搅糊涂。
二十八：此处作者虽用Atman，（大写的A）但pali文根本无Capital，亦无Punctuation
所以并不一定指的是神我或大我。此处是佛以幽默的口吻说的，此处之我，只
是泛指的我而已。──张澄基识
二十九：见巴利文学会版《杂部经》第四集第四零零、四零一两页。
三 十：佛的这一智力，叫做根上下智力。见巴利文学会版《中部经》第一集第七十页
及同版《清净道论》第三四零页。
三十一：见一九二九年哥仑坡《增支部经》第二一六页。
三十二：例如，巴利文学会版《杂部经》第四集第三九三、三九五页及同版《中部经》
第一集第四八四页。
三十三：见注廿七。
三十四：例如巴利文学会版《杂部经》第三集第二五七──二六三页；第四集第三九一
页以次，三九五页以次，三九八页以次，以及第四零零页；《中部经》第一集
第四八一页以次，四八三页以次，四八九页以次各页；《增支部经》第五集第
一九三页。
三十五：因为，过了一段时间，婆嗟种又来见佛。但这次他来，并没有和往常一样的问
问题。只是说：“我和可敬的乔答摩已多时未晤谈了。如果可敬的乔答摩能为
我简单地说说善不善法，那就太好了。”佛说他将为婆嗟种亦详亦略的解说善
不善法，接著就照办了。最后婆嗟种成了佛弟子，依教奉行，得罗汉果，证见
真理、涅槃，而不再为神我以及其他问题所蛊惑。见《中部经》第一集第四八
九页起。
三十六：见巴利文学会版《杂部经》第二集第九十四页。有人以为大乘佛教中的阿赖耶
识（藏识、如来藏）与“我”相似。但是《入楞伽经》中曾斩钉截铁地说明它
不是神我。见东京一九二三年南条文雄订正《入楞伽经》第七十八、七十九两
页。
三十七：见巴利文学会版《杂部经》第三集第一二六页以次各页。
三十八：即使在今日，多数人对于“我”仍然作此说法。
三十九：见巴利文学会版《中部经》第三集第十九页；《杂部经》第三集第一零三页。
四 十：见《阿毗达摩集论》第卅一页。
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│ 第七章 修习：心智的培育 │
└──────────────┘
…
佛说：“比丘们！病有两种。那两种呢？肉体的病和心智的病。有人可以一年、
两年、甚至一百年、一百多年肉体都不生病。但是，比丘们啊！世间除了心无染著的
人（就是说，除了阿罗汉以外［注一］，心智方面能有片刻不生病的的人，都是稀有
难得的啊！”
佛的教诲，尤其是他所教的修习方法，其目的在培养健康、均衡和宁静的心理，
使臻完美。不幸的是：佛教中几乎没有什么法门，像“修习”那样被教徒及非教徒所
误解。只要一提到“修习”，马上就使人想到逃避日常生活，摆起某种姿势，像石窟
里或寺院佛堂中的塑像一般，在远离尘嚣的处所，以从事某种秘密或神秘的冥想，或
专住于神游。真正佛教的修习，完全不是这种的逃避。佛在这一主题方面所教的内容
，大大的被误解或极少的被了解。以致到了后世，修习方法变质败坏，竟成为一种仪
式，其手续繁杂几乎成为专门学问了。［注二］
大多数的人对于修习（或称瑜伽）有兴趣，其目的乃在获得若干精神或秘密的力
量，诸如为旁人所无的“第三只眼”等。若干年前，就曾有一位印度佛教尼师，想练
成以耳视物的神通。而当时她的视力极好，并未丧失。这种念头无他，只是精神颠倒
而已；所以仍然只是渴求权力的贪欲在作祟。
英文中所用以代表巴利原文 bhavana （修习）的 meditation （沈思、冥索）
一词，十分不妥。Bhavana 的意义是培育、发展，尤指心智的培育与发展。肯定点说
，佛教中的修习，正是百分之百的心智培育的意思。它的目的，在涤荡淫欲、憎恚、
怠惰、焦虑、不安、疑惑等心智方面的骚乱不净，一方面又培育集中的注意力、清明
的心智、知识、意志力、精进力、分析力、自信、欢喜心、宁静的心境等优良品性，
以冀最后导致如实知见一切事物本性的最高智慧，而证入最后的真理、涅槃。
修习有两种。一种是发展注意力使能集中，所谓心一境性（亦称奢摩他、三摩地
、止等）。经中有许多方法，修之可达到最高的神秘境界如无所有处、非想非非想处
等。这些境界，跟据佛说，都是心造心生的、是缘成的（有为法）。它们与实相、真
理、涅槃无关。这一种的修习，在佛世以前已经有了。因此，它不是纯粹佛教的，但
是佛教也并未将它从佛教的修习方法中剔除。可是这种方法并不是证入涅槃的要件。
佛在自己证正觉以前，就曾在不同的师门下，学过这种瑜伽法门，而达到了最高的神
秘境界。可是，他并不以之为满足，因为它们并不能予他以彻底的解脱，也不能使他
亲见最终的实相。他认为这种神秘境界只是“此生中愉快的生活”或“平静的生活”
，如此而已。［注三］
因此，他发明了另一种的修习，叫做毗婆舍那（观），深刻地察照万物的本性，
以导致心灵的完全解脱，而证入最终的真理、涅槃。这才是主要的佛教的修习的方法
、佛教的心智培育法。它是跟据观察、警觉、洞照与忆念而作的一种分析法。
在区区数页短纸中，要详论这一广泛的议题，是不可能的。以下只是一个简单粗
浅的尝试，以略明真正的佛教修习──心智的培育或心智的发展──其实用的方法为
如何而已。
佛所说的法中，有关心智发展（修习）的最重要的一部经，叫做《念住经》（巴
利文《长部第二十二经》或《中部第十经》）。这部经传统上极受尊敬。不但在寺院
中经常定时背诵，在佛教家庭中亦复如是，而尤家人团坐虔诚聆听。比丘们亦常在垂
死人的病榻边读诵此经，以净化临终者最后的念头。
这经中所创导的修习方法，既不离世亦不遁世。相反的，它与我们的生活、日常
的活动、我们的忧悲喜乐、我们的语言思想、我们所从事的道德与理性的活动，靡不
相关。
这部经共分四大部份：第一部分是关于身体的，第二部分关于感觉与感受，第三
部分关于心智，第四部分则关于各种道德的与理性的课题（法）。
这里有一事必须明白牢记：不论修习什么方法，要紧的是念念分明，忆持不忘，
并须注意观察。
有一个最为人所熟知、喜好而又是最实用的修习法门，叫做“忆念出入息法（数
息观）”。这是与身体有关的。只有在修习这一法门时，才需要采取一种经中指定的
特别姿势。经里所指示的其他修习方法，就无此限制，无论行住坐卧都可随意为之。
但修习数息观则必须跟据经典趺跏而坐，保持身躯端直而心念警觉。趺跏而坐不易实
行，非一切国家人士（尤其是西方人士）所能清轻易办到。因此，趺跏坐有困难的人
，可以坐在椅子上，只要身体端直，心神警觉就行。这项修习中，端坐极为重要，但
不是僵坐。两手须很舒适地搁在膝上。如此坐定后，可将两眼闭合，或凝视鼻端，随
各人方便为之。
每人日夜呼吸不停，但自己丝毫不觉，因为从未有人以分秒的时间，将心神贯注
在呼吸上。而如今要做的，正是这个。（方法是）照平时一样的一呼一吸，丝毫不要
用力。只将精神集中于这呼出吸入上，凝神观察这吸进呼出的动作，保持对这呼吸的
警觉，使时刻都了了分明于这一动态。你呼吸时，有时深，有时浅。这并不打紧，只
顾自自然然的呼吸去。惟一的一点是你在深呼吸时，心中须有数这些是深呼吸，如此
这般。换言之，你的心力须集中在呼吸上，使你对于它的动作变化，无不了然于心。
忘掉你的周围环境以及其他一切事物，不可抬眼视物，这样的试练五至十分钟。
开头的时候，你会发觉全神灌注在呼吸上，非常的不容易。你会奇怪你的心这么
这样会跑，它就是不肯停下来。你想东想西，耳中只听到外面的声音。你的脑筋混乱
、思绪纷飞。你也会觉得沮丧失望。但是如果你继续不停的练习，每天早晚各一次，
每次五至十分钟，慢慢的，你的心就会集中在呼吸上了。过了一段时间，你就会经验
到一刹那（的定境），你的心神全部灌注在呼吸上，连近身的声音也都充耳不闻，一
时间外境俱泯。这一短时间的（定境），是一种了不起的经验，充满了喜悦与宁静。
你但愿能继续保持它，但是这时你还作不到这一点。不过只要你经常不停的练习，这
种经验可以一次又一次的发生，而每次定的时间也会逐渐加长。这就是你系心于呼吸
上至忘我之境的时候了。只要你老觉得有你自己存在，你就不能集中注意力于任何别
的东西。
这个念念不离呼吸的修习法，是最简单、最容易的一种。其目的在发展注意力，
以达到非常高的禅定境界。此外，集中注意力（定力），对于任何深刻的了解、深透
的内观，以洞察万物的本性包括体证涅槃，都是不可或缺的。
除了这些，呼吸的练习更有立竿见影的效验。它对你健康上大有裨益；能增进你
的安眠，松弛紧张的身心，增进日常工作的效率。它能使你宁静安详。即令在你精神
紧张或兴奋的时候，如�
