欧阳竟无抉择二转依、料简起信-第2章
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氨诵乃咄蓖Σ患床焕耄耙迥顺伞Ｒ虼搜啊敖韵嘤弥惺拢跷抻胗谔逍浴保�19＇，而《起信》展转无明真如、真如无明，“乃使一切大法无不义乱谬也”＇20＇。且无明真如染净不相容，同时同处义不成，即不得熏；又两物相离，使之相合方有熏义，而真如作为二空所显之中道理体，遍于善、染、无记三性，即遍无明，如此“刀不割刀，指不指指”＇21＇，熏习义又从何安立？
总之，于相用的层面，有漏无漏种子法尔本有，皆依于藏识，“种生现而熏藏，藏持种而受熏”＇22＇，如此展转无穷，可正名之为赖耶缘起，正智缘起，而真如即此缘起以显二空之理，湛然常存，本与生灭缘起不相应。《起信》淆于智如之分，立真如缘起，由此或违自顺他，故三细六粗次第而起，或违他顺自，故累惑既尽，返契心源，即同本觉，因之过谬重重，“不独内学之为害，此方习尚亦滋蔓之难图也”＇23＇。
欧阳料简《起信》真如缘起之非，还必须回答这样一个难题，即在他的解释构架内，如何对如来藏系典籍作出一种合理的解释？事实上，由太虚启其端，印顺起而光大之，皆以如来藏系典籍与《起信》合为一类，曰“法界圆觉宗”、“真常唯心论”，因之印度本有三系，《起信》纵为中土撰述，亦承印度本有之说而起，非无据妄作之相似教法也。据此解读，如来藏即真如，两者异名而同实，对此，欧阳显然是不满意的。
在相用的层面上，欧阳首先发现了如来藏与赖耶的关联。本来，奘译唯识学以染分依他诠赖耶，故赖耶具能藏、所藏、执藏三义，而以执藏义为正，以其恒为第七识所执持以为实我实法故，前六识相续而转，皆为有漏。欧阳晚年专治《密严》，发现赖耶亦通净分依他，就此而言，赖耶即如来藏！两者于名于义固有区别，即赖耶以伏藏染种得名，故曰无漏种寄赖耶中转，如来藏以伏藏净种得名，故曰烦恼客尘缠于佛藏，由此其性类亦有不同，即赖耶虽为无漏种所寄附，然无漏种非其所缘，故性唯无覆无记，如来藏所缘纯为无漏种，故性为清静，而就法体言，则唯有一，即第八识。因而《密严》以赖耶立教，以为赖耶即密严，所谓“如来清静藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别”，盖此之谓也。
这里关键是，通过专治《密严》，欧阳发现，流转还灭之根本乃在于第七不共无明之我执，故“赖耶本无过，过在于末那”，由此或有漏种现互生而流转无穷，或纯无漏种现行而“雨诸功德法”，“是则染净有异，非识有异也”＇24＇，由此欧阳断之曰：“随缘不变，非是真如，是八净识”＇25＇。所谓如来藏缘起，非即是真如缘起，乃赖耶缘起也。
不过，欧阳承认，如来藏亦有体性的一面，即唯识所言“法性心”，为心空理所显真如。因而如来藏当有二义，就相用言，则“随缘共转、习覆染缠、受熏持种、为因作果”＇26＇，此即阿赖耶；就体性言，则“不动常住、不变无我、本净无染、圆无增减、决定种姓、为大涅？”＇27＇，两者为法与法性，故非一非异，虽然如此，随缘唯可就相用义而言，不动唯可就体性义而言，所谓“心性本净，客尘所染”，前句即说性，后句即说相，亦“不可得而乱”＇28＇。通过对如来藏从唯识学的角度予以解读，欧阳由此区分了如来藏系典籍与《起信》，故后者立真如缘起，实非佛陀根本教法也。
应该承认，欧阳从唯识二转依的角度对《起信》所作出的料简是颇为深刻的。如果说唯识学正智缘如诚然有其不可克服的理论缺陷，那么《起信》以智如为一，倡心性本觉、返本还源之说在解决境智合一的同时所付出的理论代价也是巨大的。问题在于，“法界一相”的本觉，如何会产生森罗万象的大千世界，考虑到真如首先意味着诸法之平等一味性，那么这种缘起显然是不可思议的。同时一旦将正智摄入不生不灭之无为法，也难以与神我外道划清界限。欧阳敏锐地觉察到，其间关键之点在于，究竟应在何种意义上界定真如，是唯以二空所显之中道理体，或兼摄有“大智慧光明义”，此即日后为吕所发挥的“本寂”与“本觉”之辩。也正是在这一点上，笔者以为欧阳从唯识学的角度解读如来藏恰带有某种信仰的理性的特征，即强求佛法之一贯而忽略了其间的历史演变。奘译唯识学乃唯识学发展的完备形态，故明确立二转依，以真如为无为法，以正智为无漏有为，而如来藏系如果视为早期唯识学的一支，虽不同于汉地之《起信》，然对于真如与正智的区分却不是那么明确的，如来藏能否作出如欧阳式的分疏，诚值得怀疑。至于“心性本净，客尘所染”，虽于有部论书中作为分别论者之异执而间有提及，然资料所限，其原义究竟若何，事实已不可考证。诸如此类，欧阳均在唯识学的视域内予以解读，当与其“探求佛法之统绪”，以求“彻上彻下融通一贯”之毕身志求不无关系。
三
欧阳《唯识抉择谈》一出，即引起佛学界的极大关注，据说其时内院“学人毕至”、“群情踊跃”、“激动一时”，而以太虚为代表的僧界学侣，也敏锐地意识到，料简《起信》及据此立教的台贤必将从根本上动摇中土佛教的根基，一场旷日持久的辩难由此而展开，并进而形成了近代佛学的两大思潮。
问题在于，深通唯识的太虚也意识到，欧阳以唯识转依理论料简《起信》真如缘起之非，就学理而言诚为精严有力，唯有基于一种对《起信》的重新解读才能反驳来自内院的非难，在《佛法总抉择谈》、《大乘起信论别说》、《缘起抉择论》及其代表作《真现实论》中，太虚均尝试着一种重新解读《起信》的可能。
在太虚看来，马鸣为八地菩萨，故其所造之论乃就登地以上菩萨之心境而为言，地上菩萨未究证无漏及灭尽有漏，故有漏无漏无间互为引发，所谓真如缘起，当于此求得正解。具体地说，首先真如缘起，正名之应为空智缘起，空智云者，谓达二空证真如之妙观察智、平等性智相应六、七识心品，此于菩萨登地初创，由达二空所显真如而发，故亦展转名之为真如缘起。菩萨于见、修道位，有漏无间发生无漏，则证二空所显真如，亦复于修道位中，有时又无漏无间发生有漏，即由正智相应意及意识转引起执障相应意及意识，此即《起信》所谓真如不守自性、不觉心动而有无明者也。
由此太虚对《起信》之一心开二门作出了重新解读，太虚认为，心真如门是指“菩萨真见道根本智所证非安立谛实体真如”＇29＇；根据《起信》所云“依如来藏故有生灭心”及生灭有觉、不觉二义，生灭门则有二，一为生灭门如来藏，即觉义，指“菩萨相见道后得智所观安立谛之变相真如”＇30＇。二为不觉义，即“见道位后无漏无间忽生有漏执障相应意识”＇31＇，简言之，如次一为根本智、二为后得智、三为生灭门不觉义，此三者“无漏无间续生无漏，无漏无间忽生有漏”＇32＇，名之为真如缘起（正云空智缘起）、如来藏缘起；“有漏无间忽生无漏，有漏无间续生有漏”＇33＇，名之为无明缘起。
可见，欧阳与太虚之间，并非毫无可融通之处，两人都以为，在亲生因缘的意义上谈真如缘起显然是荒谬的，分歧在于，在欧阳看来，《起信》恰是就因缘而谈真如缘起，故一类于数论外道；太虚则认为，《起信》所谓真如缘起，乃明地上菩萨有漏无漏互为引发之等无间缘，故并不悖于正法。于是问题的焦点便转换为，究竟何种对文本的解读更具合法性，显然，这一问题是没有答案的。正如现代解释学一再强调，所有文本解读均以“先见”为前提，企图复原文本原义是不可能的。不过，笔者以为，这里还有一个解释的有效性问题，亦即我们究竟能在多大程度上从《起信》中读出如太虚式的解释来，笔者对此是怀疑的。事实上，基于信仰的考虑，而强求佛法之一贯，于不可会通处强加会通，其结果往往是悖论式的，还是印顺持论较为公允，他说：“《起信论》与唯识论，各有独特的立场，不同的方法，不同的理论，一定要说它们恰好会通，事实是不易做到的”。＇34＇
应该承认，以欧阳为代表的内学院治学谨严，其料简《起信》、批驳台贤亦精深确当，然而诚如蓝吉富先生评价吕时所言，作为哲人他们却是孤独的，欧阳在世时，其为学已属“别调孤弹”，“宗教则屏为世学，世学又屏为宗教，舂粮且不能宿，盖垂青者寡矣”＇35＇。与之相反，他们所竭力去廓清扫除的所谓《起信》伪说却依然为僧俗两界奉为至宝，盛极一时。究其原因，如果撇开一些偶然因素，考虑到以《起信》为代表的真常唯心论事实上与孟子到阳明心学之本位儒家文化有一种理路上的遥相契应，那么可以说，就学理而言固有诸多疏漏的《起信》恰恰是佛学在本土语境中的重构，正是儒释道的互动互补造成了中土佛学的特有形态。内院的抗争注定是悲剧性的，因为作为一种成熟形态的文化范式，往往具有极强的免疫力和抗震性。在世纪之交的今天，如何才能真正开启佛教现代化的崭新境域，这一课题至今依然是沉重的。
注释：
＇1＇＇34＇印顺《〈起信论〉评议》，载《印顺集》中国社会科学出版社95年版，第83页，第84页。
＇2＇吕《亲教师欧阳先生事略》。
＇3＇《成唯识论》卷九，上海书店影印《藏要》本第四册第750—751页。
＇4＇《摄大乘论》卷三，《藏要》第三册第124页。
＇5＇＇9＇＇13＇＇15＇＇16＇＇18＇＇19＇＇20＇＇22＇＇23＇＇26＇＇27＇＇28＇《藏要经叙·大乘密严经》据金陵刻经处《欧阳竟无内外学》本，下欧阳原文出处同。
＇6＇＇7＇＇17＇＇21＇《唯识抉择谈》。
＇8＇《大涅？经叙》。
＇10＇《内学杂著·再答陈真如书》。
＇11＇《内学杂著·覆梅撷芸书一》《内学院院训释》。
＇29＇＇30＇＇31＇＇32＇＇33＇太虚《真现实论》，载《中国现代学术经典·太虚卷》，河北教育出版社96年版，第327页。
＇35＇《内学杂著·与章行严书》。
