博览群书2005年第06期-第22章
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国后教授梵文，翻译佛经。由于他们的汉文和梵文水平都很高，所以他们的佛经翻译素以典雅著称，而流传于世的著名佛典，也以这些经书的影响大。
唐代皇帝尊老子李耳为始祖，因而比较重视道教，但佛教在唐代也一直延续着六朝以来的余风，几度繁荣。我们对初唐时期的佛教往往措意不多，即使这样，我们还是知道玄奘大师，而玄奘大师的高足辩机和尚与高阳公主私通而被腰斩的故事，则被许多电视剧炒作得家喻户晓，通过这一段名僧艳史我们大约也能感受到初唐时期的和尚在当时社会生活中的角色以及那时的佛教是怎样的轰轰烈烈。
义净法师的译经《根本说一切有部毗奈耶》和游记《大唐西域求法高僧传》、《南海寄归内法传》等都是佛教史和中外交通史的名著，但唐代诗文的魅力往往使我们无暇翻阅这些著作。初唐佛典就这样像楼兰古城和尼雅遗址一样，在岁月的一隅沉寂着、等待着，也时时吸引着那些好奇的探险家或旅游者去留下一串传奇的脚印。
见到《初唐佛典词汇研究》（王绍峰著，安徽教育出版社2004年8月版）一书，仿佛听到一声来自某个深山名刹的暮鼓晨钟，在隐隐约约的经声佛号之中，感受到一种难以抵御诱惑，让人忍不住要翻一翻，读一读了。
按说，研究词汇史，注意力是集中在口语词汇的，六朝时期的佛典，除鸠摩罗什翻译的佛经以典雅著称外，大多由于翻译者汉语水平有限而口语性强，唐代的佛典以典雅著称而口语性差，以初唐佛典为对象研究汉语词汇，不能不说是知难而上的事。为此我耐心读了《初唐佛典词汇研究》（以下简称《初》），发现该书至少有三个方面的特色：
首先，词汇研究与佛典校勘相结合。如：《根本说一切有部尼陀那》卷七：“六众重来见彼天庙，商贾杂踏，车马骈阗，多有资财非常丰赡。”（24／442／中）《初》：“‘踏’《大正藏》圣本作‘还’，按，作‘踏’是，‘杂踏’与‘骈阗’义近，并且都是连绵词，其义为‘多’，也就是‘纷至沓来’的样子。”
又如：《文殊师利宝藏陀罗尼经》：“舆心规者，皆得就手。”（20／804／中）《初》：“‘ ’《大正藏》宋本作‘興’。《佛说宝雨经》卷十：‘兴心损坏’（16／324／中）《大正藏》小注：興＝ ，三本、宫本。本文谓作‘兴’是。《大词典》：‘兴心：打定注意。存心。’例举元关汉卿《单刀会》。《元语言词典》：‘兴心（儿），拿定注意，存心。’所释与上举二例用法相合。看来这些书证都应当提前，也就是说，‘兴心’一词至少在唐即已产生。”
这些校勘，不仅很精彩，也顺便解决了其他问题：如“兴心”一词的最早书证问题以及这个词的产生时代问题等等。
其次，佛教词语与世俗词语相参照。汉语中不少词语是源自佛教的，但一些司空见惯的词，我们往往不能准确说出它的来源，《初》在研究佛典词汇的时候，时时和世俗词语相联系，既注意发掘佛典中的特殊意义，又注意论证一些世俗词吾的佛教源头。我们今天对“戒指”一词并不陌生，但戴戒指的风俗从何而来？为什么叫“戒指”，大概很少有人能够回答出来。《初》中说：
唐代译经中已见到用戒指来定情的记载。唐地婆诃罗译《方广大庄严经》卷四：“尔时耶输陀罗，侍从围绕，最后而至，姿容端正，色相无双，谛观菩萨目不暂舍，怡然微笑，而作是言：‘独不垂赐元忧之宝，将非我身不足采耶。’菩萨报言：‘我今于汝诚无所嫌，汝自后来宝器尽耳’，即脱指环而以与之。其环价值百千两金。耶输陀罗受指环巳，复作是言：‘我身虽劣，止直尔耶？’是时菩萨尽脱所着众缨璐而以赠之。”（3／558／下）这个例子说菩萨（悉达多太子）与耶输陀罗定亲的礼物就是指环。另外在义净译《根本说一切有部毗奈耶破僧事》卷三则、有这样的记载：“时彼太子，先以珍宝施诸女尽，更无遗余，独有一金指环；见耶输陀罗，即举共指。然耶输陀罗，先与菩萨从久远来，恒为因缘，常相爱乐，即升师子座上，从太子指取其指环。群臣诸人递相谓曰：‘此耶输陀罗，族姓尊贵，颜容具足，于诸女中最为殊胜，堪为太子宫中侍卫。”（24／112／上）此二例足见指环在佛教文化中的意象。
书中列举大量的例子，证明佛典中以“指环”为男女定情之物。正像从西域来的许多事物，都在汉语中被冠以“胡”字一样，“指环”随佛教传人中土，因其与佛教有关，就加上一个“戒”宇。作者的结论是：“至于后世将‘指环’称作‘戒指’，更应到佛教中找原因了。在佛教文化已经深深地植根于国人心中的时候，于佛的物事前都喜欢加一‘戒’字，汉人接受了‘指环’这一事物来表示爱情，并在对其命名的时候通过标注宗教色彩以明其源，则是极自然的事了。”
书中对“会”的探讨也令人不禁击节，文中论证的过程因文字太多就不引述了，书中的结论是：“总之，佛事活动寺庙伎乐，是‘会’这个诃获得《集体）娱乐、市易的直接原因，当然，后世的庙会不局限于佛教的寺庙，……如城隍庙会、关帝庙会、夫子庙会，但那只能认为是汉人的改造，放在我们这里，也只能说成是词义的扩大了。”
再次，个案研究与理论探索相印证。对见于初唐佛典的新词、新义的考释与探究，构成了《初》的主要内容，这部分内容对于词汇史研究、辞书编撰提供了丰富的材料和可资参考的成果，这是该书的主体部分，也是最有价值的一个方面。但新词、新义的考释是个案的、零星的研究，在这些扎实的个案研究的基础上进行理论探讨，不仅是必要的，也是研究的扩展和深化。该书的理论探讨主要有：初唐佛典词汇的构词理据与考源、类推是词义变化的基本规律和语素替换是词汇历时演变的一种通常形式等理论课题。
在进行理论探讨时，同样是列举大量的具体例子，如作者用“身分／身段”、“涉路／涉道”、“进途／进路”、“论端／问端”、“关心／涉心”、“以往／以去”、“随宜／随便”、“自他／自余”、“或容／或许”等大量具有语素变异的同义、近义词，证明语素替换是词汇历时演变的一种通常形式。
该书充实饱满的内容，显示出作者扎实的学术功底和严谨的治学风格，阅读该书的时候，仿佛可以看见青灯古佛旁边孜孜不倦阅读佛典的影子。如果说初唐佛典是一座人迹罕至的古城遗址，《初唐佛典词汇研究》无疑就像一串深深的滴满汗水的脚印，吸引人们去寻找更多更好的风景。
从历史的角度梳理中国茶文化
■ 陈梧桐
中国是茶的原产地，茶文化有着极为悠久的历史，丰富的内容。改革开放以来，随着茶文化研究热的逐步升温，各种茶文化著作纷纷涌现，先后出版的各类读物多达上百种。然而，由于茶文化作为一个新兴学科形成较晚，理论积淀不够丰厚，历史资料又极零散，搜寻不易，迟迟未见一部中国茶文化史问世。江西社会科学院陈文华研究员近著的《长江流域茶文化》的出版，多少弥补了这一缺憾。
《长江流域茶文化》近五十万言，围绕着茶艺即晶茗艺术这个核心问题展开论述，内容涉及到茶文化的各个方面，是近年出版的篇幅最大的一部茶文化学术专著。作为“长江文化研究文库”的一种，本书的研究重点是长江流域的茶文化，但在相当程度上也是研究中国茶文化。因为茶叶本是长江流域的物产，饮茶的习俗最早是在长江流域产生并向黄河流域传播的，最早的茶学著作也是由长江流域的学者在长江流域写成的。长江流域不仅是中国茶文化的源头，而且一直是中国茶文化发展的重心所在，研究长江流域的茶文化不能不涉及到其他地区乃至全国的茶文化。全书八章，除了第六章“茶俗”只涉及长江流域及其以南地区外，实际上论述的还是中国的茶文化。同时，由于作者是历史专业科班出身，又长期从事农业考古工作，习惯于从历史的角度思考问题。尽管书名没有带个“史”字，但全书的写作仍侧重于从历史的角度来梳理中国茶文化的发展过程，除设专章论述中国茶文化的历史外，其他章节大多也按时间的顺序来写，力求揭示其发展脉络和基本规律，使整部著作带有浓重的史学著作的味道。因此，从某种程度上，这部著作可以看作是一部中国茶文化史，从而填补这方面的空缺。
作者对茶文化的论述，坚持历史唯物主义的实事求是原则，一切从材料出发，凭事实说话，力求做到“论从史出”，“言必有据”，不凭空臆测，不主观推论。在写作中，作者非常重视文献资料和考古资料的搜索和发掘。中国茶文化史一些最重要的史料，书中几乎都加以征引，没有大的遗漏。一些史书缺乏记载也无考古资料可作佐证的，则借助大量的古诗词或民俗学及民族学的资料加以说明。例如，第四章论述品茗艺术，就征引大量唐宋诗词来印证当时茶人品茗时对色、香、味、形的追求，弥补了古代茶文化记载的缺略。
正由于作者掌握丰富而翔实的资料，书中对一些新的学术观点能及时做出反映，表明自己的态度，并对某些传统的错误结论进行订正，避免以讹传讹。例如，中国最早食用茶叶的时间，以往都是依据“神农尝百草”的传说定在新石器时代。上世纪末，陈珲等人则提出中国茶文化甜源头可追溯到旧石器时代的新观点，学术界对此未置可否。作者赞赏这一观点，在书中即征引大量考古学和民族学的资料，进一步加以论证，第—个站出来表示支持。再如中国茶文化的外传，以往有学者认为在西汉时开始东传朝鲜，南朝耐西传土耳其。作者认为，所谓茶文化的外传，最重要的是饮茶习俗的流传。西汉之时，饮茶只在巴蜀地区流行，尚未传播蓟长江中下游，也末在都城长安一带流行，更不要说传至东北的辽宁、吉林一带，可见当时是不大可能将饮茶的习俗传至朝鲜的。他引用朝鲜史书中的记载，说明茶叶传入朝鲜并开始流行于僧侣、贵族之间，是在新罗时代（668～892年，唐高宗总章元年互唐昭宗景福元年）。这个时代也是朝鲜茶道思想开始酝酿的时期，它为后来高丽时代（936～1392年，后晋天福元年至明太祖洪武二十五年）茶风的兴盛打下了基础。至于中国茶叶的西传，作者指出土耳其商人即使在南朝时从蒙古边境购买到中国茶叶带回国内，但并未在这个以游牧为主的国度传播开来，形成饮茶的风尚。土耳其人今天盛行饮用红茶，而红茶则是中国明清时期才出现的新品种，土耳其要晚到1937年才由前苏联引种成功，1947年才建立第一个茶厂。如果土耳其商人真的在南朝时就将中国茶叶带回国内的话，那么士耳其种植茶树的历史就不该这么晚了。这些论证与考订，都是有理有据，令人信服的。
作为一门新兴的学科，茶文化研究还存在许多重大课题需要解决。这些课题既涉及到史实的认识问题，更涉及到理论的阐释问题，解决起来有相当的难度。书中对此并不回避，而是迎难而上，逐一进行深入的探讨，发表了自己的看法。例如，上世纪八十年代以来，海峡两岸的茶文化学者纷纷撰文，总结中国的茶道精神，提出各种各样的见解。作者在考察中国古代所有茶书之后，发现中国的茶艺非常发达，但茶道即晶茗之道却相对薄弱。尽管茶道的源头在中国，唐代诗僧皎然的《饮茶歌诮崔石使君》诗中已出现“茶道”一词，然而中国历代的茶书均不谈茶道，仅有的一次是明代张源的《茶录》，但该书所说的“茶道”是指茶叶的制作、贮藏和沏泡等技术要求，与我们现在理解的“茶道”概念无关。这种状况，与日本形成巨大的反差。何以会如此呢？作者认为，这是由于中日两国历史文化背景以及茶道在社会政治生活中的地位不同等诸多因素造成的。就日本而盲，一是遣唐僧将中国佛门茶事学成带回日本后，就把它作为佛门清规的一个组成部分，严格地传承下来；二是中国的饮茶方式在传人日本之前已经相当成熟，传人日本之后是作为一种高级文化形态首先在皇室贵族之间流传，形成宫廷贵族的茶文化，后来再逐渐向民间传播，其定型的饮茶方式和清规戒律也为民间所接受，成为社会的共识；三是日本统治阶级对茶道非常重视，力图借助茶道来辅佐和巩固其政权，热衷于制定茶规，完善茶道，举办茶会，扩大茶道的社会影响，从而保护和发展了茶道。但是，这种现象在中国并不存在。在中国，是先有庶民的茶文化，再有宫廷贵族的茶文化。在宫廷贵族茶文化形成之时，民间的饮茶之风已很兴盛，成为“无异米盐”的开门七件事之一，这是任何统治者都不能剥夺和干预的，实际上历代王朝的统治者也不曾干预过。但整日为生活忙碌奔波的劳苦大众，虽视茶为生活的必需晶，以茶提神解乏，或用以养生、自娱、敬客、赠友、求爱、定亲，乃至祭祀，却不可能有更高层次的文化追求，不会自觉地去追求什么茶道精神。文人雅士则醉心于品茗技艺的探研，追求诗意的审美境界，很少有人会从社会学和哲学角度去考虑茶道精神问题。封建官僚都是典型的儒家弟子，他们历来遵循儒家的处世原则，仕途得意时忙于政务，无暇过问茗饮琐事，倒霉失意时隐退山林，更不会过问道德教化问题。而中国的僧侣，向来不干预佛门之外的尘世俗事，即使参与茶事活动也以文人的身份出现，除了个别高僧大德，很少有人会去考虑茶道问题。所以，中国古代的茶道观念并不那么发达、成熟，是不难理解的。承认这一点，丝毫无损于中国茶文化的博大精深。如果说日本的茶道重在形式的话，中国茶道则重在品饮，因此中国的茶艺也就得到高度的发展，异常的发达。
基于对中国茶文化特点的把握，作者反对有些学者套用日本茶道“和、静、清、寂”的四字模式来概括中国茶道的精神实质。他强调，考察中国茶道的本质特征，需要和茶艺结合起来。茶艺是茶道的载体，茶道是茶艺的灵魂和最高指导原则，两者是互为表里的。书中根据中国茶艺操作过程中所呈现的特征，考察其所体现的茶道精神，认为有三个特征值得加以注意，那就是和、静、雅，“这三者首先来自茶叶的自然属性，然后体现在茶艺的艺术性，最后反映在茶道的哲学性。形象的说：和是茶之魂，静是茶之性，雅是茶之韵。实际上它们既是中国茶艺的主要特点，也是中国茶道的本质特征”（第293页）。这些见解，都是令人耳目一新的。
最后还必须指出的是，本书具有雅俗共赏的鲜明特点。中国古代的史学原本具有文史兼通的优良传统，文史不分家，许多史学家往往都是文学家，如孔子、左丘明、司马迁等，他们写出的史学著作同时也是优秀的文学著作。后来，文史分离，学科也越分越细；这是一种历史的进步，但也造成许多弊端，使一些史学工作者远离文学，写出的史举著作缺乏文采，枯燥沉闷，甚至晦涩难懂，令人难以卒读，也难以流传。作者深知此弊，在此书的写作中就担心“以严肃的史学著作面目出现会使茶文化界的读者敬而远之”（第640页）。而他本人又有较高，的文
