永明延寿对"真唯识量"的分析-第1章
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永明延寿对“真唯识量”的分析
徐东来
内容提要：“真唯识量”是玄奘法师印度游学“学满将回”时为反对正量部而作的一个量式，其中包含有深刻的大乘唯识学思想和丰富的因明学理论。本文就永明延寿《宗镜录》中对“真唯识量”的解说进行分析，突出法相宗衰微之后，佛教各派对教下学理包括对因明理论的基本传承。从中可以看出延寿对“真唯识量”的大胆论议，本来是为了弘扬佛教义学，走出“不立文字”的偏执，在客观上却对因明理论的阐扬起到了很好的促进作用。
关键词：因明 真唯识量 延寿
作者简介：徐东来，男，1965年6月生，哲学博士，上海大学哲学系副教授。
我们知道，在我国，因明的研究发展是与法相宗（或曰唯识宗、慈恩宗）的发展息息相关的。在唐朝，玄奘法师到天竺游历经年，带回了六百五十八部经论，其中有关因明的就有三十六部之多。由于唐僧西天取经在当时是轰动朝野的大事，后世也有《西游记》来传颂大师的这一善行。国人皆景仰大师的品行，更把他从印度取回的经书当宝贝来对待，对佛教经论的研习之风一时盛及全国。对因明的研究也受到同样的重视，掀起了汉传因明研究的第一次高潮。这点我们可以从唐朝诸多关于因明的疏记中看出。
从因明学说的发展史来看，它是与印度的瑜伽行派紧密地结合在一起的。对事与理的说明，多是采用唯识宗的理论。因明传入我国后，对它的研究几乎成了法相宗（慈恩宗）的专利，别的宗派很难插足其间。所以我们可以看到，在我国对因明研究有所心得者，大多都是慈恩宗门人，或与慈恩宗有关系的人，如窥基、慧沼、智周等等。因此，当法相宗走向衰蹶之后，因明研究也就销声匿迹了。从窥基大师再传弟子智周到唐朝末年，其间有一百五十年之久，然所录的因明论疏书目在日僧风潭的《瑞源记》中仅有十余种，且已全部亡失［1］。此后从五代至元末，虽然时间长达四百六十余年，仅北宋有一十七种因明疏记见于目录［2］。尽管如此，只要慈恩义理尚存，则唯识、因明之说就有可寻之处。唐宋之后，慈恩宗的传承“虽已不可详考，但其学说却始终为中国佛学的理论基础，凡是解释名相，分析事象，都不能不取材于慈恩。例如，因明、离合释等方法，也要运用慈恩已有之说。因此，实际还是在那里传习的，不过无慈恩名称而已”［3］。正是因为这样，即使北宋一十七种有关因明的著述佚失一十六种，毕竟还是看得出对因明的研究、探讨、运用在当时仍有人在进行着的。
因明理论的形成并不是没有根基的，它在印度早期就是一门注重言说与论辩的学问，其理论并不是抽象的，而是与具体的论辩内容与形式结合在一起的。它传入我国后，通过玄奘、窥基大师等的传扬，在对其理论的阐述、解析上，形成了慈恩宗自己的特色。而窥基大师在其《因明大疏》中对玄奘法师“万世立量之正轨”的“真唯识量”的解析，成为了其后了解因明、从事因明研究者的主要对象。北宋仅存的有关因明的著作就是永明延寿的《宗镜录》，它也是以“真唯识量”作为研究对象的，他在对“真唯识量”的分析中，把佛教因明学的有关基本理论都透显了出来，延系了法相宗衰蹶之后因明研究的一丝慧命。若非近代杨仁山居士从海外搜回《大疏》等关于因明的专门著作，今天的我们可能也会像明季的各位大德一样，仅凭智觉禅师《宗镜录》中有关“真唯识量”的内容来展示我们对佛教因明的研究。由此可见延寿《宗镜录》对“真唯识量”的研究在汉传因明发展史上的重要作用，我们有必要对他在《宗镜录》中对“真唯识量”的研究作一分析。
《宗镜录》是宋慧日永明寺智觉禅师延寿所集的一本借教明宗的著作。延寿（904—975），俗姓王，字冲元，原籍江苏丹阳，后迁余杭。十六岁时，曾献《齐天赋》于吴越王钱。后曾任余杭库吏，又迁华亭镇将，督纳军需。他因为自幼信佛，对戒杀放生之功德尤为看重，当〖JP2〗其为华亭镇将时，擅自动用库钱买鱼虾等物放生，事发之后被判处死刑。但他认为动用军钱是为了放生，是有益之功德，自己没有私用一文，于心无愧，因此被无罪释放。三十岁时，从龙州寺心翠岩禅师出家。
出家之后，前往天台山拜德韶为师，在其门下参学。德韶是法眼宗文益的弟子。文益本人是法眼宗第九代传人，住金陵清凉寺，曾举华严初地中六相义，并说三界唯心，万法唯识。文益洞悉当时禅宗学人空疏不通教理的弊病，提倡研究教理。延寿从其弟子德韶受学，自然深受其思想影响。于是在天台国清寺结坛修《法华忏》，又到金华天柱峰诵《法华经》三年，后于太祖广顺二年（952），延寿住持奉化雪窦寺，有说其《宗镜录》初稿即成于此。
宋太祖建隆元年（960），延寿奉吴越国忠懿王弘懿之请，到杭州主持复兴灵隐寺的工作，次年又接住永明寺（即净慈寺），得忠懿王赐智觉禅师称号，其《宗镜录》一百卷就定稿于此寺之演讲堂。开宝三年（970）奉诏于钱塘江边的月轮峰下创建六和塔，作为镇潮之用。他于开宝八年（976）十二月底圆寂。著作除《宗镜录》一百卷外，尚有《万善同归集》三卷，《唯心诀》一卷，《神栖安养赋》一卷，《定慧相资歌》一卷，《警世》一卷，而以《宗镜录》对后世的影响为最大。
《宗镜录》全书一百卷，共约八十万言，分为三章。第一章前半部分为标宗章，自第一卷后半部分至第九十三卷为问答章，第九十四至一百卷为引证章。所谓“标宗”，即“举一心为宗”，此一心宗，“照万法如镜”，《宗镜录》之立名，即自此义而来。在九十几卷的问答章里，罗列了天台、贤首、慈恩等诸宗的教义，目的是为了融会通释，借以证明心宗的深妙。引证章里引证了大乘经一百二十种，诸祖语一百二十种，贤圣集六十种，共三百种。其中保存了一些宝贵的文献［4］。在问答章里，其第五十一卷在述及八识之作用，特别第八阿赖耶识之藏识作用时，延寿曾引玄奘的“真唯识量”来进行说明。
“真唯识量”又叫“唯识比量”。它是玄奘大师在印度游学时，受戒日王（当时统领五印度之王者）之邀，在其所设立的无遮大会上为破斥外道、小乘所立的一个量。该量的内容是这样的：
宗：真故极成色，不离于眼识；
因：自许初三摄，眼所不摄故；
喻：犹如眼识。
延寿在论说此量时，把古因明论式的第四合支也引用了出来，即“合云，诸初三摄眼所不摄故者，皆不离眼识，同喻如眼识，异喻如眼根”，但其在分析中却未对合支作过多的说明。该量的内容，如果用现代的语言，可以表述为如下语句：
宗：胜义的、双方都同意的“色”，不离于眼识；
因：因为按照我们唯识家的看法，这个色是相分色，是被初三所包括而不被眼根所包括的（实际上仅被眼识所包括）；
喻：如眼识。［5］
奘师所立之量，在十八天的无遮大会上，竟无一人能破之，被大乘教人奉为“万世立量之正轨”。只是大师本人对该量说明的文字材料未曾流传下来，即如大师的高足弟子文轨、净眼、定宾、窥基、元晓（新罗僧人）等在解释它时也是各说各的，不尽一致。延寿对它的分析，为其后学人了知该量提供了一个较为全面的材料（因其前诸师对该量的分析多已流失，当今可见奘师高足对该量分析的材料也多是当代从海外搜寻回来的）。
从该量产生的历史背景来看，玄奘所立“真唯识量”是依据瑜伽唯识学说对小乘正量部提出的驳难进行反驳难的。同时，也连带反对了一般的小乘。当时南印度有个老婆罗门般若多（Prajnagupta慧藏）看不起大乘唯识学说，著《破大乘论》七百颂，很得正量部人欣赏，他便把该论呈给国王，并吹嘘大乘人连此论的一个字也破不了。玄奘针对般若多的此论，作了《制恶见论》一千六百颂（已不存），“真唯识量”就是其中的主要内容。
智觉禅师在分析该量时，对玄奘大师的立量也是推崇有加。因此在分析中对前人（包括奘师的高足弟子）的不确之处也敢强作说明，足见其佛学内明功底的深厚与不唯前人马首是瞻的胆识。
在分析时，他指出“前陈言真故极成色五个字，色之一字，正是有法，余之四字，但是防过”。“有法”是因明的专门述语，相当于我们平常所说一句话中的主语或命题的主词。他的意思是说，在这句话中，唯有“色”才是有法，其“真故极成”四字，是为了防止产生过失而设立的。“真故极成”四字，又可分为两组来理解，一“真故”，二“极成”。“真故之言，表依胜义，即依四种胜义谛中，体用显现谛立”。“真故”为佛门术语，是佛教中人为与世俗学人在表述自己观点时所作的区分，加此二字表明某个观点是佛教中人的，无此二字则表明是俗世中人的。因为佛教把整个世间分为“学者世间”与“非学者世间”，学者世间又有大乘、小乘之分，其中“小乘（是）共许心外有法”的。非学者世间即为俗世，包括非佛教的外道与一般俗众。“真故”二字，是从胜义，即从学者世间的角度来阐论的，加此二字，就表示是用高深的道理来谈论问题的。所以，它可以“简其世间相违过及违教过”，意即加了这样的简别语就可以与世间普遍的知识相一致，并且也不违反自宗的教义。
“极成”即“共许极成”，指的是立敌双方共同认可（因为因明立量时要求所用之概念必须是双方同时承认的）。延寿认为“置极成者，简两般不极成色”，此“两般不极成色”即“最后身菩萨染污色及佛有漏色”，这两种“色”是大乘不认同的，只有小乘二十部中除一说部、说假部、说出世部、鸡胤部之外的十六部认同。“若不言极成，但言真故色是有法，定不离眼识是宗。且言色中，许之这许，尽包其有法之中，在前小乘许者，大乘不许。今若立为唯识，便为一分自所别不极成，亦犯一分违宗之失”。这是说，如果不加“极成”二字，那么在有法中就有可能包含有小乘所许而大乘不许之意，这样一来，就会犯“一分自所别不极成”（即宗有法中的一部分不被立者自己所承认）和“一分违教”（即有法中有一部分与自宗教义相违背）的过失。“又大乘许者，小乘不许，今立为有法，即犯他一分所别不极成”，从大乘方面来看，大乘主张有“他方佛色”和“佛无漏色”，而小乘二十部中“经部虽许他方佛色，但不许是无漏色，余十九部皆不许有”，如果把这些“色”也包括进有法中，就会犯“他一分所别不极成”（即有法中有一部分不被敌论方所认同）。“更及举初三摄眼所不摄因，便犯自他随一一分所依不成”（即立敌双方对有法都有不认同的部分）的过失。因为“前陈无极成色为所依故，今具简此四般，故置极成言”。 在对因支作分析时，延寿也分析得比较详细，认为“初三摄”与“眼所不摄”作为构成因的两部分是缺一不可的。“设不言初三摄，但言眼所不摄，有二过，一不定过，二违自教过”，“不定过者，即眼所不摄因阔，向异喻后五三上转，皆是眼所不摄故”。不定过者，即指成立宗之理由不能必然推出宗题的过失。如果不说初三摄，只说眼所不摄，它就可以同时成立下面两个论式：
宗：极成之色，定不离眼识；
因：眼所不摄故；
喻：如眼识。
和
宗：极成之色，非定不离眼识；
因：眼所不摄故；
喻：如后五三。
“后五三”指十八界中除“初三”（眼根界、色境界、眼识界）之外的后五组。它们是定离眼识的，可以作为“色”的同品。它同时又是眼所不摄的，如果只以“眼所不摄”为因，则它也可成立与前量相违之量。因为“大乘宗说后五三定离眼识故，故置初三摄半因，遮后五三非初三摄故”。如果立者硬要立“极成之色，定不离识”，以免犯不定之过，那就会犯第二种违自教（与自宗教义相违）的过失。
“但言初三摄，不言眼所不摄，亦犯二过，一不定过，二法自相决定相违过”，因为“初三摄因阔，向异喻眼根上转”。即如果因只说初三摄，不说眼所不摄，“初三摄”因就会因其太阔而可同时成立下列两决定相违之量：
宗：色定不离眼识；
因：初三摄故；
喻：如眼识。
和
宗：色非定不离眼识；
因：初三摄故；
喻：如眼根。
“法自相决定相违”过在因明理论中并没有此概念，可视为延寿的新创，但从其对该过的说明“法自相者，即宗后陈法之自相，言决定相违者，即因违于宗”来看，该过的实质看似与“法自相相违过”相类。尽管延寿本人曾据此竭力反对窥基大师把这理解为法自相相违过，认为“因明疏称此犯法自相相违决定过，是论主纵笔之势，是前共不定中分出，是似法自相相违决定，非真有故”，把对因明深有心得的奘师弟子窥基所述说成是“纵笔之势”而产生的“非真有”，足见智觉禅师之胆识［6］。
对因支中“自许”二字的作用，延寿的分析是这样的：“缘三藏量中犯有法差别相违过。因明之法，量若有过，许著言遮，今三藏量既有此过，故置自许言遮。”大师著“自许”二字是为了简别、遮除本身已存之过的，使其因能被立敌双方所认可。因为大乘所讲的“色”，有“离眼识之本质色，有不离眼识之相分色。若离眼识色，小乘即许；若不离眼识色，小乘不许。今三藏量云，真故极成色是有法，若望言陈自相，是立敌共许色。及举初三摄眼所不摄因，亦但成立共许色不离于眼识。若望三藏意中所许，但立相分色不离于眼识”。这个分析，实际已涉及到该量的逻辑本质。延寿虽指出了奘师之量有过，“自许”是为遮过而设，却没有指出此过并没有防住。反而在大乘人中，常有人以此作为颂扬大师机敏过人的善巧方便，称其量为“万代之正轨”。从今天的逻辑科学来看，大师在对“色”的理解与运用上，实际犯了一种偷换概念的逻辑错误。因为“本质色”与“相分色”是两个不同的概念，是不容混淆的，而奘师却正是用有法自相下所意许的成分来与人对诤的［7］。
对宗后陈之眼识与同喻眼识的分析可说是延寿在对“真唯识量”理解上的一大贡献。因为对该量中宗、喻同时使用眼识，奘师及基师等人均未作过文字说明，延寿第一次对此作了解释。他认为言后陈眼识与同喻眼识，“虽同，意许各别。后陈眼识，意许是自证分；同喻眼识，意许是见分。即见不离自证分故”［8］。奘师在立量时，用的是陈那的“三分说”，即相分、见分、自证分。相分是指心之自体转变的心所虑知之境，见分则是见照相分之用，自证分则是证知见分见照相分之用之法。此“三分”在八识心王、心所分别起用时同时具有。在该量中，宗中后陈的眼识是自证分，同喻中的眼识是见分。宗中的色本来就是相分。按照陈那的说法，眼�
