博览群书2004年第04期-第18章
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正那样的实干家。蒋子对此当何以自处？蒋子又认为，新儒家以民主为目标的“新外王”是错误的，其理由是民主只是西方的标准，并非全球的标准，民主并不能与中国的传统水乳交融、阴阳燮理。考虑到蒋子曾参与翻译埃德蒙，伯克的《自由与传统》，他的这一主张完全可以理解。但蒋子对于新儒家的“同情之理解”还很不够。自十九世纪末以来，民主思想既已深人人心，“应帝王”已经为俗儒所不耻，自梁启超以还，百年来中国知识分子希图从事的事业是“新民”，是通过启蒙下愚、争取大众而达到自己的政治理想。所以新儒家把民主当作新外王，一方面是因为他们自身的学理背景，另一方面却也是迫于无奈。毕竟很少有人敢像托克维尔一样公然蔑视民众的。蒋子的主张，上不能影响庙堂，下不能波及江湖，其地位之尴尬，是可以想见的了。
然而这还不是蒋子理论体系中最致命的弱点。我在读竟蒋子的这部弘著之后，发现蒋子对儒学最根本的缺失在于，它太自立门限了，以至于完全沉浸在对新儒家的道德傲慢当中不能自拔。蒋子既以儒家是政治哲学，而非心性之学，则必对心性之学不无排斥。蒋子以为，孔子而后，派生出荀子齐学与思孟之学，思孟的心性之学后来影响扩大，以荀子为代表的政治化的齐学乃反隐而不彰。殊不知孔子遗教本仅一端，初无二派，孔子学说的本质在于依人心以立则，齐学仅重立则，思孟徒讲正心诚意，均非孑L子本意。孔子既见有君子，有小人，人之心性殊别，遂制礼以立则，他所要建立的是礼乐各得其正的社会，这一理想国的最终目的是保证君子不失位，而小人不得其位。惟有朝着这个方面努力，方是孔子的真精神，否则便是执于一，而非用于中，都不能免于偏颇。
“复古更化”是蒋子《政治儒学》一书宗旨所在。在很大程度上，蒋子之论证儒 学应成为未来中国的指导性学说，乃是从保守主义立场出发。蒋子认为民主是西方的、而非人类的，这一文化本位的立场也存在问题。事实上，民主是市场发展到一定阶段的必然结果，任何民族一旦充分市场化，也就必然充分民主化，民主从来不需要人们去争取，通常需要人们流血斗争以得到的是自由，而非民主。蒋子于此，亦不免有所蔽。民主社会确有极大弊端，然此弊端非如蒋子所云，是在于它和中国传统的圆凿方枘，却是在于，最普遍的民主往往带来的是精英阶层自由的缩减，以及诸多不合理的现象。近读经济学家薛兆丰文，他认为市场原则高于一切，因此那些“靠的只是搔首弄姿，并没有下过苦功”的“暴富的明星”比“考古学博士、红楼梦专家”收入高是相当合理的，——因为市场对前者更有需求嘛。这是民主弊端的一个典型例子。一个社会之所以得以维系，除了靠自由的原则，还应该有正义的原则。民主社会往往以为平等即正义，但平等并不能保护一个社会最可宝贵的精神力量不受戕害。好了，现在既然明星的收入要比教授高得多，谁还会尊重那些使我们的心灵得到提升的力量呢？这是以平等学说为基础的民主社会自身所无法克服的弊端。只有儒家才可以解决这个弊端。倘若这个社会是以儒家学说为标准，那么政府就会规定演艺行业为贱业，你收入再多，也不能获得和教授一样的社会地位，这是一种“礼”的制衡，只有这样才能保证社会始终有一种向上的力量。我所指的儒家可以救民主之弊即在于此。
夫近百年来儒学之所以屡遭批判，正因为民主是以平等为价值观的社会制度，而儒家的本质，如上所说，却在确定一种“唯上智下愚不移”的等级制。孔子又说“民可使由之，不可使知之”，有人为孔子辩护，认为这是宋儒断错了句，应该是“民可，使由之；民不可，使知之”，其实世界上哪一个民主国家不是在依照“民可使由，不可使知”的原则运作的呢？随着平等观的日渐深入，民主社会的弊端也越来越明显。与此同时，儒家学说也愈加彰显出它的伟大意义。蒋子惜未从此处着力。
又蒋子对于儒学，常游移在儒学与儒教之间，故每以儒学与西方宗教相类比。这也是对儒学的极大曲解。比如蒋子认为当今社会婚姻关系过于脆弱，需要用儒学重建婚姻的神圣性。在这个问题上蒋子远不如他的先驱康子。康子的《大同书》里早就指出婚姻是违背人性的，男女生活在一起超过两年，互相之间通常就只有相互折磨的份了。在这些问题上，还是与时俱进的好。事实上，在孔子看 来，世上最难以忍受的事情莫过于乱朱夺紫，也就是小人窃居高位，君子位沉下僚，如果说儒学应当有什么神圣的东西，也应该是等级制而非其他。
蒋子既以公羊经师自命，则又侈言大一统。实则大一统为汉代公羊经师所增，非孔子本意。在中国历史上，最让人向往的时代如先秦、魏晋，都不是大一统，而大一统的时代，往往是知识分子过得最不像人的时代。
不管怎样，蒋子在该著中体现出来的强烈的道德使命感还是让人久久难忘。然而，在这个不需要创教者的除魅时代，蒋子真的能实现他的为万世开太平的理想吗？蒋子是孤独的，蒋子的孤独不仅在于他对公羊经的阐发在今时已成绝学，更在于，他太钟爱公羊经了，以至于自设门限，未能自广。与蒋子同时的很多知识分子已经认识到，任何漠视个人自由的学说都不可能带来社会的真正进步，蒋子却是如此地特立独行。
江湖寥落尔安归？
（《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，蒋庆著，三联书店出版社 2003年5月版，26．80元）
沈昌文：空气般的“思想广告”
■ 黄集伟
《阁楼人语》其实更像是一部“旧”书，因为书中大部分文字事实上已成为一些读者尤其中年读者过往十余年阅读生活中的一部分。据闻，在做《读书》杂志“主持人”间，沈曾为读书杂志戏拟过一个推广口号，说“你可以不读书，但你不可以不读《读书》”……这口号的实际效用事实上无从考证，不过，有一点可以肯定，那就是，大多数读者其实根本读不完每期十余万字之《读书》，而浏览“阁楼人语”，却从“不困难”，到“不遗漏”——不困难是说它短小，不遗漏是说它有趣——那个通常以拉家常、扯闲篇为主要语感的“人语”亲切平易不说，甚至连 “抱怨”、“诉苦”、“喊穷”等等，也一概自然生动。其实，更需要留意或破解的是“人语”中狡黠委曲的一面，而在当初，一期千把字的匀速乃至琐碎，遮蔽了一切。却而今，当它被连缀成一个二十万字文本、二十年时空的岁月绳索后，其中所记录下的一个时代的蜗行乃至一代知识者思想解放之轨迹，忽然令人心惊。似乎或确切地说，这应该不是预谋。
沈的文字独树一帜。而这个类似“操行评语”的现成语由于过于现成，因此需格外限制或规矩——他抱怨：不仅订数下降、纸张涨价、刊物拖期、错别字陡增自然都在抱怨之列，可令人诧异的是，甚至就连“整整二百个月份，月月在‘是’、‘非’中翻筋斗，讨生活。寻是生非，习非为是，以是为非，非中见是，今是昨非，彼是此非，是是非非，非非是是（第275页）”也在沈的抱怨主题之下。而有了这后一个“抱怨”，一个思想评论杂志主持人的尴尬与窘态、慧眼与鬼马也便被和盘托出；他表扬：不仅樊纲、盛斌、郭小平、赵一凡、申慧辉、吴岳添、周启超、刘承军、葛兆光、吴方、陈平原、夏晓虹、胡晓明、徐建融等一千思想才俊尽在其千字文中被隆重赞扬（第178页），甚至就连远在澳大利亚的学者桑晔先生附函称用自己应得的稿费为那些无力长年订阅读书杂志的读者订阅《读书》杂志，也会赢得沈之“悲欣交集”（第176页）……所以，用诸如文化雅量或编辑襟怀之类，确难包容下如是作为。我真正想知道其实是，在“沈昌文”—“总经理”—“主持人”—“社会活动家”—“饭局张罗者”等繁多身份间，其最本质的社会角色究竟何为？
如你所知，沈是一个爱热闹的人。每次见面，除去翻看他那个记满京城数百家特色菜馆电话号码的“PDA”外，就是聆听他口无遮拦的太多格言隽语——而那所有格言隽语，无不以牢骚怪话放浪自贬格式喷薄而出。沈最著名的一个口号被称之为“十六字令”，其中“谈情说爱贪污盗窃出卖情报坐以待币”云云不仅广为圈内男男女女耳熟能详，而且颇合后来他自制标签所谓“不良老年”之定义。但其实，如此“玩笑”最需仔细揣摩认真打量——而当我将“情爱”云云置换为对学者耕耘的知会，将“情报”云云置换为对文化生态的预报，将“盗窃”云云置换为对学术资源的整合后，忽然发现，沈最恰切的身份其实是一个“思想经纪人”。出人意料的是，这个最初想起来大大不恭的“冒犯”却被我自己越想越真切。笼罩其中，沈的恁多“抱怨”或“表扬”竟一一演变为一个思想经营者的“市场”策略：它貌似嬉皮笑脸，但内藏诚恳；它确乎玩世不恭，可其实行端坐正谨严不苟。 关于《阁楼人语》的评论其实已是多多复多多，但提示沈之所为“雅痞风致”与“慧眼仁心”其实互为表里相互牵动者，尚不多。
如此这般，文首劈头盖脸《阁楼人语》其实更像“旧书”云云，其实已无冒昧之虞，而全为真切褒奖——因为毕竟说，在我们这个年出书超过十万种、日出书超过八百种的国度，“新”比“旧”其实是一个更冒险的评价。而且，尤其当我们将《阁楼人语》一书中的恁多闲言碎语唠唠叨叨换位为“当代学术思潮史索引”或“中国当代思想广告史”等视角去解读时，一个更大的“发现”也便轰然呈现：学者专家难道不需要广告吗？思想学术难道不需要推介吗？而面对如此提问小心翼翼揣摩之余，也就发现，事实上能像沈那样与专家学者思想新锐吃川菜、品新茶、谈爱情，然后据此审时度势大力鼓噪之赞美之传播之弘扬之的人在全中国又有几个？所以我说，沈其实稀罕而外，也是无可替代。截止2004年，沈已年届七旬。我个人感受是，这位德高望重的“不良老年”整日价风尘仆仆从饭局到饭局，不是在咖啡馆就是在去咖啡馆的路上，所为无非是传播新进提携才俊。他整个心肠乃至于《阁楼人语》中且坏且怪且酸且甜东拉西扯的平白文字都如空气般围绕着我们，它实在比我们想象的珍贵更有甚之——因为“空气”我们虽然感觉不到，可却无时可离。
（《阁楼人语》，沈昌文著，三联书店出版社2003年11月版，22．00元）
趣味与考据及图与文
■ 赵世瑜
考据是治文史的学者常常使用的一种研究方法，大体上是通过各种证明的办法，判断某件事情的真伪。清代考据学最盛，有人赞扬，说它是很科学的方法；也有人批评，说它繁琐不堪，往往是只见树木，不见森林。其实古往今来，人类的追求不过是真、善、美三字，考据即是为了求真。有人求大真，有人求小真，别人不耐烦那具体的求证过程，虽然可以苛责为庸俗，倒也并非不可理解。
想起小时候学数学，求证数学的定理。那定理明明白白是对的，照搬应用就对了，为什么还要根据已知条件一步步地推导求证？后来明白其中的道理，这是让我们学会证实或者证伪的方法。这个过程虽然枯燥无味，但却必要至极。那时我们还不明白，考据的出发点是怀疑，没有怀疑就没有问题，也就谈不上考据。我现在忝为人师，最害怕学生对老师所讲照单全收，缺乏质疑的精神；也害怕学生对老师的反驳迅速“哑火”，因为没有举出证据来证明自己的怀疑。
考据具有科学实证的精神是无疑的，但被误解为枯燥无味就片面了。其实考据也是很富有人文精神的，关键看你考据什么，又为什么而考据。《趣味考据》 （云南人民出版社2003年）选了56篇考据文章，多数以前读过，篇篇觉得有趣。比如我们今天常以“乌纱帽”比喻官位，但若问其来龙去脉，就很少有人能够说清，读了薛天纬《“乌纱帽”小考》，心中于是释然。又比如我们常在明清小说中感受到“蒙汗药”的威力，但它究竟是什么东西，没有点医学、医史知识，也不容易考清，村愚和陈良瑞的两篇关于蒙汗药的文章，多少解开了我们的心中的谜团。
若有人误解有趣的考据就只能局限于这些“鸡毛蒜皮”的小事上，那又错了。说考据既科学又人文，就在于它的做法是以小见大。对于那些身边的生活细节都不知所以、却往往纵论天下大事的人，我总对其高论稍存疑心。书中节选江绍原的《发须爪》，考察头发、胡须、指甲对古人的生命意义，乃是了不起的杰作。美国学者孔飞力的畅销书《叫魂》从同样的现象人手，却没有从江先生半个世纪前的作品中汲取养料，被我视为一大遗憾。
游修龄关于花生起源的文章也令我崇敬。我们做明清史的人对美洲传来的作物总是十分关注，突然考古发现说新石器晚期中国便有了花生，那感觉类似于经历八级地震。因为这要么证明那时中国与美洲就有往来，要么说明某些文化成果并非因自传播，而属文化趋同。本文的考证既否定了花生的中国本土说，又说中国文献至少在元代就对其有了记载，虽然问题没有最终解决，但这却是一件多么好玩的事呵！
书中还节选了顾颉刚先生关于孟姜女传说的研究，这是一篇考据的经典。这当然不仅是一篇关于民间故事的探讨，因为顾先生以解剖民间故事层累地制造的过程，提出了他对中国古史的怀疑。我们这里并不准备对“疑古”的所有结论 进行评价，但这实际上是一种方法论意义上的发明。以我愚见，用考古发现的资料证明“疑古”过甚，在方法论的意义上说，无法与前者相比。因为出土了新的材料，铁证如山，任谁都可以拿来证明以往结论的对错；但用传统的文献学方法沙里淘金，去伪存真，找出一条新路，那可不是谁都做得到的。现在在利用考古材料的时候，因为年代和实物的理由，主要是相信其真实，利用它们来补充和纠正文献中的缺漏与错误，但恐怕对考古材料的怀疑和证伪的工作还有可做的空间。如果在这里面有所发明，那就是方法论意义上的成就了。 这样的考据仍然有趣，但显然不能算作鸡毛蒜皮。说老实话，不能因为考据的意义就把一切说得兴趣盎然。即使是有趣的题目，考证的过程也是极其艰苦的。只不过研究者对他们的工作喜欢到家，因此枯燥也就变得有趣了。至于本来枯燥的事让他们写出来，使读者不觉枯燥，反觉有趣，那就是他们的本事，更是读者的造化。
案上这本《趣味考据》是王子今教授编选的。从其《前言》中看，他还是把“考据”放在第一位、而“趣味”放在第二位的，这当然是一种学术的考虑，希望读者不要一听“考据”二字便避之犹恐不及，能够通过一些轻松有趣的话题认识考据的意义。就像现在的“读图时代”，大家一见长篇文字就被闷倒，需要靠大量插图作为桥梁，进入文字的彼岸。念及此忽发奇想，如果当年采用图画符号表意的时代不再进化，直接进入如今这个读图时代，倒也省了我们许多追求图文并茂的努力，�
