道德情操论 作者:亚当·斯密蒋自强钦北愚朱钟棣沈凯璋译-第21章
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一旦充分表达完所有这些高尚的情感，他就会同样悠闲和平静地从事他的生意或追求他
的享受，寻求休息和消遣，好像不曾发生过这种不幸的事件。那种可能落到他头上的最
小的灾难会引起他某种更为现实的不安。如果明天要失去一个小指，他今晚就会睡不着
觉；但是，倘若他从来没有见到过中国的亿万同胞，他就会在知道了他们毁灭的消息后
怀着绝对的安全感呼呼大睡，亿万人的毁灭同他自己微不足道的不幸相比，显然是更加
无足轻重的事情。因此，为了不让他的这种微不足道的不幸发生，一个有人性的人如果
从来没有见到过亿万同胞，就情愿牺牲他们的生命吗？人类的天性想到这一点就会惊愕
不已，世界腐败堕落到极点，也决不会生出这样一个能够干出这种事情的坏蛋。但是，
这种差异是怎么造成的呢？既然我们消极的感情通常是这样卑劣和自私，积极的道义怎
么会如此高尚和崇高呢？既然我们总是深深地为任何与己有关的事情所动而不为任何与
他人有关的事情所动，那么是什么东西促使高尚的人在一切场合和平常的人在许多场合
为了他人更大的利益而牺牲自己的利益呢？这不是人性温和的力量，不是造物主在人类
心中点燃的仁慈的微弱之火，即能够抑制最强烈的自爱欲望之火。它是一种在这种场合
自我发挥作用的一种更为强大的力量，一种更为有力的动机。它是理性、道义、良心、
心中的那个居民、内心的那个人、判断我们行为的伟大的法官和仲裁人。每当我们将要
采取的行动会影响到他人的幸福时，是他，用一种足以镇慑我们心中最冲动的激情的声
音向我们高呼：我们只是芸芸众生之一，丝毫不比任何人更为重要；并且高呼：如果我
们如此可耻和盲目地看重自己，就会成为愤恨、憎恨和咒骂的合宜对象。只有从他那里
我们才知道自己以及与己有关的事确是微不足道的，而且只有借助于公正的旁观者的眼
力才能纠正自爱之心的天然曲解。是他向我们指出慷慨行为的合宜性和不义行为的丑恶；
指出为了他人较大的利益而放弃自己最大的利益的合宜性；指出为了获得自己最大的利
益而使他人受到最小伤害的丑恶。在许多场合促使我们去实践神一般美德的，不是对邻
人的爱，也不是对人类的爱。它通常是在这样的场合产生的一种更强烈的爱，一种更有
力的感情；一种对光荣而又崇高的东西的爱，一种对伟大和尊严的爱，一种对自己品质
中优点的爱。
当他人的幸福或不幸在各方面都依我们的行为而定时，我们不敢按自爱之心可能提
示的那样把一个人的利益看得比众人的利益更为重要。内心那个人马上提醒我们：太看
重自己而过分轻视别人，这样做会把自己变成同胞们蔑视和愤慨的合宜对象。品德极为
高尚和优良的人不会为这种情感所左右。这种想法深刻地影响着每一个比较优秀的军人，
他感到，如果他被认为有可能在危险面前退缩，或在尽一个军人之职时需要他豁出命来
或抛弃生命时有可能踌躇不前，就会成为战友们轻视的人。
个人决不应当把自己看得比其他任何人更为重要，以致为了私利而伤害或损害他人，
即使前者的利益可能比后者的伤害或损害大得多。穷人也决不应当诈骗和偷窃富人的东
西，即使所得之物给前者带来的利益比所失之物使后者受到的损害更大。在上述行为发
生的情况下，内心的那个人也会马上提醒他：他并不比他的邻居更重要，而且他那不正
当的偏爱会使自己既成为人们轻视和愤慨的合宜对象，又成为那种轻视和愤慨必然会带
来的惩罚的合宜对象，因为他由此违背了一条神圣的规则，就是在大致遵守这一规则的
基础上，建立了人类社会的全部安全与和平。一般说来，正直的人害怕的是这种行为所
带来的内心的耻辱，是永远铭刻在自己心灵上的不可磨灭的污点，而不是外界在自己没
有任何过失的情况下可能落在自己头上的最大灾难；他内心会感受到斯多葛学派如下那
条伟大格言所表达的真理，即：对一个人来说，不正当地夺取另一个人的任何东西，或
不正当地以他人的损失或失利来增进自己的利益，是比从肉体或从外部环境来影响他的
死亡、贫穷、疼痛和所有的不幸，更与天性相违背的。
当别人的幸福和不幸确实没有哪一方面依我们的行为而定时，当我们的利益完全同
他们的利益不相牵连和互不相关，以致两者之间既无关系又无竞争时，我们并不总是认
为，抑制我们对自己事情天生的或许是不合宜的挂虑，或者抑制我们对他人事情天生的
或许是不合宜的冷漠之情，很有必要。最普通的教育教导我们在所有重大的场合要按照
介于自己和他人之间的某种公正的原则行事，甚至平常的世界贸易也可调整我们行为的
原则，使它们具备某种程度的合宜性。但是，据说只有很不自然的、极为讲究的教育，
才能纠正我们消极感情中的不当之处；并且据称，为此我们必须求助于极为严谨和深奥
的哲学。
两类不同的哲学家试图向我们讲授所有道德课程中这一最难学的部分。一类哲学家
试图增强我们对别人利益的感受；另一类哲学家试图减少我们对自己利益的感受。前者
使我们如同天生同情自己的利益一样同情别人的利益，后者使我们如同天生同情别人的
利益一样同情自己的利益。或许，两者都使自己的教义远远超过了自然和合宜的正确标
准。
前者是那些啜啜泣泣和意气消沉的道德学家，他们无休止地指责我们在如此多的同
胞处于不幸境地时愉快地生活，他们认为：不顾许多这样的不幸者——他们无时不在各
种灾难之中挣扎，无时不在贫困之中煎熬，无时不在受疾病的折磨，无时不在担心死亡
的到来，无时不在遭受敌人的欺侮和压迫——而对自己的幸运自然地满怀喜悦的心情，
是邪恶的。他们认为，对于那些从未见到过和从未听说过、但可以确信无时无刻不在侵
扰这些同胞的不幸所产生的怜悯，应当抑制自己的幸运所带来的快乐，并且对所有的人
表示出某种惯常的忧郁沮丧之情。但是，首先，对自己一无所知的不幸表示过分的同情，
似乎完全是荒唐和不合常理的。你可以看到，整个世界平均起来，有一个遭受痛苦或不
幸的人，就有ZO个处在幸运和高兴之中，或者起码处在比较好的境况之中的人。确实，
没有什么理由可以说明，为什么我们应当为一个人哭泣而不为ZO个人感到高兴。其次，
这种装腔作势的怜悯不仅是荒唐的，而且似乎也是全然做不到的；那些装作具有这种品
质的人，除了某种一定程度矫揉造作的、故作多情的悲痛之外，通常并不具备其它任何
东西，这种悲痛并不能感动人心，只能使脸色和谈话不合时宜地变得阴沉和不愉快。最
后，这种心愿虽然可以实现，但也是完全无用的，而且只能使具有这种心愿的人感到痛
苦。我们对那些同自己不熟悉和没有关系的人、对那些处于自己的全部活动范围之外的
人的命运无论怎样关心，都只能给自己带来烦恼而不能给他们带来任何好处。我们因何
目的要为远不可及的世界来烦恼自己呢？毫无疑问，所有的人，即使是那些离我们最远
的人，有资格得到我们良好的祝愿，以及我们自然给予他们的良好祝愿。但是，尽管他
们是不幸的，为此而给自己带来烦恼似乎不是我们的责任。因此，我们对那些无法帮助
也无法伤害的人的命运，对那些各方面都同我们没有什么关系的人的命运，只是稍加关
心，似乎是造物主的明智安排；如果在这方面有可能改变我们的原始天性的话，那么这
种变化并不能使我们得到什么。
对我们来说，对成功者的高兴不给予同情并不成为什么问题。只要我们对成功者产
生的好感不受妒忌的妨碍，它就容易变得非常强烈；那些责备我们对不幸者缺乏足够同
情的道德学家们，也责备我们对幸运者、权贵和富人极易轻率地表示钦佩和崇拜。
另有一类道德学家通过降低我们对特别同自己有关事物的感受，努力纠正我们消极
感情中的天生的不平等之处，于此我们可以列举出全部古代哲学家派别，尤其是古代的
斯多葛学派。根据斯多葛学派的理论，人不应把自己看作某一离群索居的、孤立的人，
而应该把自己看作世界中的一个公民，看作自然界巨大的国民总体的一个成员。他应当
时刻为了这个大团体的利益而心甘情愿地牺牲自己的微小利益。他应该做到为同自己有
关的事情所动的程度，不超过为同这个巨大体系的其它任何同等重要部分有关的事情所
动的程度。我们不应当用一种自私激情易于将自己置身于其中的眼光，而应当用这个世
界上任何其他公民都会用来看待我们的那种眼光，来看待自己。我们应该把落到自己头
上的事看作落在邻人头上的事，或者，换一种说法，像邻人看待落到我们头上的事那样。
爱比克泰德说：“当我们的邻人失去了他的妻子或儿子时，没有人不认为这是一种人世
间的灾难，没有人不认为这是一种完全按照事物的日常进程发生的自然事件；但是，当
同一件事发生在我们身上时，我们就会恸哭出声，似乎遭受到最可怕的不幸。然而，我
们应当记住，如果这个偶然事故发生在他人身上我们会受到什么样的影响，他人之情况
对我们的影响也就是我们自己的情况应对我们产生的影响。”
有两种个人的不幸，我们对其具有的感受力容易超过合宜的范围。一种是首先影响
与我们特别亲近的人，诸如我们的双亲、孩子、兄弟姐妹或最亲密的朋友等等，然后才
间接影响我们的不幸；另一种是立即和直接影响我们的肉体、命运或者名誉的不幸，诸
如疼痛、疾病、即将到来的死亡、贫穷、耻辱等等。
处于前一种不幸之中，我们的情绪无疑会大大超过确切的合宜性所容许的程度；但
是，它们也可能达不到这种程度，并且经常如此。一个对自己的父亲或儿子的死亡或痛
苦竟然同对别人的父亲或儿子的死亡或痛苦一样不表示同情的人，显然不是一个好儿子，
也不是一个好父亲。这样一种违反人性的冷漠之情，绝不会引起我们的赞许，只会招致
我们极为强烈的不满。然而，在家庭的感情中，有些因其过分而非常容易使人感到不快，
另外一些因其不足而非常容易使人感到不快。造物主出于极为明智的目的使绝大部分人
或许是所有人心中的父母之爱较之儿女的孝顺更为强烈。种族之延续和繁衍全靠前一种
感情而不是靠后一种感情。在一般情况下，子女的生存和保护全靠父母的关怀。父母的
生存和保护则很少靠子女的关怀。因此，造物主使前一种感情变得如此强烈，以致它通
常不需要激发而是需要节制；道德学家们很少尽力教导我们如何纵容子女，而通常是尽
力教导我们如何抑制自己的溺爱，抑制自己过分的体贴关怀，即我们倾向于给予自己子
女的较之给予别人子女的更多的不正确的偏爱。相反，他们告诫我们，要满怀深情地关
心自己的父母，在他们年老时，为了他们在我们年幼时和年青时给予我们的哺育之恩而
好好地报答他们。基督教的“十诫”要求我们尊敬自己的父母，而没有提及对自己子女
的热爱。造物主事先已为我们履行这后一种责任作了充分的准备。人们很少因为装得比
他们实际上更溺爱子女而受到指责。有时却被怀疑以过多的虚饰来显示自己对父母的孝
敬。由于同样的理由，人们怀疑寡妇夸示的悲痛不是出于真心。在可以相信它是出于真
心的情况下，我们会尊重它，即使这种感情过于强烈也是如此；虽然我们可能不完全赞
同它，但是我们也不会严厉地责备它。这种感情似乎值得加以称赞，至少在那些假装具
有这种感情来的人看来是这样，上述装腔作势就是一个证明。
即使就那种因其过分而非常容易使人感到不快的感情来说，虽然它的过分似乎会受
到责备，但从不令人憎恶。我们责备某一父母的过分溺爱和挂虑，因为某些情况最终会
证明这对子女是有害的，同时对父母也是极为不利的；但是我们容易原谅它，从来不去
怀着憎恨和厌恶的感情来看待它。而缺少这种通常是过分的感情，似乎总是特别令人憎
恶。那个对自己的亲生儿女显得毫无感情，在一切场合抱着不应有的严厉和苛刻态度对
待他们的人，似乎是所有残暴的人当中最可憎恶的人。合宜的感情决不要求我们全然消
除自己对最亲近的人的不幸必然怀有的那种异乎寻常的感情，那种感情不足总是比那种
情感过分更加令人不快。在这种情况下，斯多葛学派的冷漠从来是不受人欢迎的，并且
用一切形而上学的诡辩来维护的这种冷漠，除了把纨袴子弟的冷酷心肠增强到大大超出
其天然的傲慢无礼之外，会有其他什么作用。很少在这种情况下，那些最出色地描绘了
高尚微妙的爱情、友谊和其它一切个人和家庭感情的诗人和小说家们，例如拉辛、伏尔
泰、理查森、马利佛、里科波尼，都是比芝诺克里西波斯或爱比克泰德更好的教员。
对别人的不幸怀有的那种有节制的情感并没有使我们不能履行任何责任；对已故朋
友忧郁而又深情的回忆——正如格雷所说的那样，因亲爱的人内心悲伤而感到痛苦——
决不是一种不好的感觉。虽然它们外表上具有痛苦和悲伤的特征，但实质上全都具有美
德和自我满意的崇高品质。
那些立即和直接影响我们的身体、命运或名誉的不幸，却是另外一回事。我们感情
的过分比感情的缺乏更容易伤害合宜的感情。只有在极少数场合，我们才能极其接近于
斯多葛学派的冷漠和冷淡。
前已提及，我们很少对因肉体而产生的任何激情怀有同感。由某种偶然的原因，例
如割伤或划破肌肉引起的疼痛，或许是旁观者最能有深切同感的肉体痛苦。邻居的濒于
死亡的很少不使旁观者深为感伤。然而，在这两个场合，旁观者的感受同当事者相比十
分微弱，因而后者决不会因前者非常安逸地表现他感到的痛苦而感到不快。
仅仅是缺少财富，仅仅是贫穷，激不起多少怜悯之情。为此抱怨非常容易成为轻视
的对象而不是同情的对象。我们瞧不起一个乞丐；虽然他的缠扰不休可以从我们身上逼
索一些施舍物，但他从来不是什么要认真对待的怜悯对象。从富裕沦为贫困，由于它通
常使受害者遭受极为真实的痛苦，所以很少不引起旁观者极为真诚的怜悯。虽然在当前
社会状况下，没有某种不端行为这种不幸就很少有可能发生，并且那受害者也有某种值
得注意的不端行为，但是，人们通常十分怜悯他，因而决不会听任他陷入极端贫困的状
态；而靠朋友的资力、还常常靠有很多理由抱怨他的轻率行为的那些债权人的宽容，他
通常都能得到虽然微小、平常，但多少是体面的资助。或许，我们会轻易地原谅处在这
种不幸之中的人身上的某种程度的弱点；但与此同时，那些带着坚定的面容，极其安心
地使自己适应新的环境，似乎并不因为这种改变而感到羞辱，而且不是以自己的
