书屋2003-07-第18章
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女子所受压制既是如此严酷，则势必造成女子的精神压力，这压力如果找不到合适的缓解办法的话，则容易转为病态。加上地方宗教、万物有灵，个人在性方面的压抑情绪与宗教情绪交缚混同，便容易产生人神错综的一种变态形式——落洞。“凡属落洞的女子，必眼睛光亮，性情纯和，聪明而美丽。平时贞静自处，情感热烈而不外露，转多幻想。间或出门，即以为某一时无意中从某处洞穴旁经过，为洞神一瞥见到，欢喜了她。因此更加爱独处，爱静坐，爱清洁，有时且会自言自语，常以为那个洞神之驾云乘虹前来看她。……等到家中人注意到这件事深为忧虑时，或正是病人在变态情绪中恋爱最为满足时。”（《凤凰》）
蛊婆的产生，也无不与社会中对女子的压力有关。放蛊多与仇怨有关，仇怨又多与男女事有关。换言之，在新欢旧爱得失之际，蛊可以应用作争夺工具或报复工具。蛊婆多“年老而穷，怨愤郁结，取报复形式方能排泄感情，故蛊婆所为，即近于报复”（《凤凰》）。年老而穷，失宠于男子，故怨愤郁结，取报复手段。报复的对象亦多为男子，典籍或民间传说中蛊婆多为丧夫之妇。如果深究蛊妇之现象何以能留传千年，或应与父权制取代母权制的历史事实有关。父权制取代母权制，结束了女性盘踞社会要职的历史，对偶婚向“一夫一妻制”过渡。“一夫一妻制”实际上是对妇女的“一夫”而对男人的“多妻”，男人们可以妻妾成群。虽然湘西由于生存条件险恶，须“男女并作”方可维系最简单生活，但并不妨碍婚姻之主动权在男子手中，男尊女卑的观念仍十分明显。如此不可更改的社会事实，女人惟一能做的只是“勉力巩固自己在家庭中的合法地位，承认男子的领导，小心翼翼地取悦于男子，避免‘始乱终弃’的潜在危机的随时发生，于是包括药物在内的媚术（巫术）应运而生，这便是‘蛊妇’存在的主要原因”，而一旦“媚术”不成，或因年老，或因为穷，最终失宠于男子，便转“媚术”为“报复”也是可以想见的了。
三
既然变态人格是人的心理与行为的异常或病态表现，那么就应当在弄清变态心理发生发展变化的原因和机理的基础上对其实施疗治。在西方社会，出现了许多有关变态人格治疗的尝试，如弗洛伊德的“分析疗治法”和美国心理学家罗杰斯的“患者中心疗法”。前者意在通过自由联想，梦的分析、转移和移情、阐释和自我了解使病人自己意识到其无意识的症结所在，产生意识层次的领悟（insight），使病人了解症状的真实含义，便可使症状消失；后者则依靠患者进行自我探索、内省，发现和判断自我价值，调动自己的潜能，认识自己的问题，改变自己的症状。咨询者和治疗者只需为患者提供适宜的环境和创设良好的心理气氛，给病人以无条件关怀，对病人的病情表示理解，设身处地为病人着想，治疗成功的关键不在治疗技巧而在于治疗者对患者的态度。不管这些方法是否得当和奏效，但都显示了西方学者及社会对病态人格的一种基本态度以及缓解和减少这种病症的努力。
作为沈从文，在表现变态人格的怪异荒诞之余，不可能不在内心产生对这种事象的反思、自省和追问，并在其作品中包蕴严肃、庄重的人生思考。
变态心理主体大多为弱势人群，在主流文化和历史规律面前，个体心理的“硬伤”往往会使之陷于尴尬境地。如蛊婆，往往为村人回避、厌恶，人们敬而远之，唾而骂之，严重一点的则驱而赶之。如沈从文述：“但某一时若迫不得已使同街孩子致死，或城中孩子因受蛊死去，好事者激起公愤，必把这个妇人捉去，放在大六月天酷日下晒太阳，名为‘晒草蛊’（生死概由天论）。或用别的更残忍方法惩治。这事官方从不过问。即或这妇人在私刑中死去，也不过问。”（《凤凰》）
可以见出，在湘西民族地区，社会缺乏对变态人格的疗治，相反，按传统习俗，社会倒加重了这种变态心理的发展，致使这类人的病症进一步加深，终不能自拔。她们到后来真的相信自己有致人于死的魔力，并以放蛊作为矫正心理、导泄郁情的良方。故一些蛊婆在遭到“晒草蛊”的惩处时，在烈日炙射下，面对围观者，反以为获得了一种“表现自我”的机遇和弥合心灵隐痛、排遣郁情的类似于受虐狂的心理上的快感，有板有眼地“招供出有多少魔力，施行过多少次，某时在某处蛊死谁，某地方某大树自焚也是她做的。在招供中且俨然得到了一种满足的快乐”（《凤凰》）。
再如人们对落洞女子的态度。一个女子之会把恋爱对象转移到神，是因为她在人间得不到爱，而如果人们想法让她感受到人间的爱，她又怎么会死死执迷于神之爱呢？因而沈从文尝试提出了他的办法即让这女子结婚，过一种正常的婚姻生活，则必然可以把女子从这可怜生活中救出。“可是照习惯这种为神所眷顾的女子，是无人愿意接回家中作媳妇的。家中人更想不到结婚是一种最好的法术和药物。因此末了终是一死”（《凤凰》）。
沈从文以其惯有的散淡的文字叙述了湘西三类同源异流的女性变态人格的生存状态和人生境遇，文章没有严密的结构，也没有巧设的情节，不惊艳，不跌宕，与其说这是一部“艺术创作”，倒不如说这是一部真实的对于湘西社会的“历史的记录”。它提出了许多我们生活中存在却未曾被我们认识和认真反思的东西，诸如变态人格的历史文化致因问题、变态人格之于人性的摧残问题、变态人格命运的多重性问题、对变态人格的态度与疗治问题，以及文学作品应如何承载文化反思和生命自由的道德问题……一部《凤凰》，透过作者散淡的文字，我们看到了一个民族历史文化的沉重和痼疾，也看到了一颗鲜活跳动的充满人文精神和人类关怀的“人类的良心”。
注释：
〔1〕〔2〕〔3〕（美）托玛斯大林·A·巴斯之语。
〔4〕〔5〕《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1982年版，第96、96页。
没有爱，也没有尊严的世界
——重看《男人的一半是女人》及其评论的局限
？ 吴 炫
一、非文学性争议
张贤亮在二十世纪八十年代的代表作之一是《男人的一半是女人》。这部作品当时引起很大争议的原因，一是在于张贤亮写到了性，二是在于写到了男主人公对女主人公的离异等问题。一个道德感和身体虚弱感相当强的民族，是不大忍心看到这些东西的，尤其是经过了十几年不能谈性的道德教育之后。但是我想说的是，这种争议之所以过去或不了了之，就是因为它们根本不是文学性争议，大家讨论的不是文学问题，而是道德问题。所以中国的“文以载道”是必然的，而中国的文学评论很大程度上是不那么文学的评论，也似乎是必然的。其中关键在于：文学道德不等于我们现实中的道德，而在于作家如何理解并表现道德。例如纳博科夫的《洛丽塔》在现实道德上是大逆不道的：作者写一个四十多岁的男人勾引一个少女，无论在西方还是在中国，这都是会让人不舒服的，甚至恶心的。但在文学道德上这篇作品却是具有道德感的，因为作者揭示了人性最隐秘的一面，让我们在对人性的了解上有所启迪。所以文学道德就是作家在人类关怀的前提下建立起独特的对人的发现与理解。纳博科夫之所以已被世界文坛公认为一个非常杰出的作家，世界文坛之所以不说他是道德败坏的作家，就在于作家以文学道德穿越了现实道德。他给我们的启示在于：重要的不在于写性，而在于我们在性的问题上是否能获得启迪。人性是作家取之不尽、开之不竭的一片矿产。曹雪芹、卡夫卡、鲁迅、博尔赫斯、陀斯妥耶夫斯基、纳博科夫等，都是在开掘这座矿产。纳博科夫只不过用了一个我们很难接受的故事来开掘这个矿产。这个问题同样涉及到我们如何看“晚生代”，如何看卫慧和棉棉，当然也牵涉到我们如何重新看待《男人的一半是女人》的问题。我认为好作品和坏作品不是写性不写性，也不在于是否有色情化描写，而是在于你能否穿越所写的东西，不把人们的视线和注意力集中在性体验上，而集中在对性的独特的思考和咀嚼上，我想这些正是中国作家所缺的，也是中国作家在思想和哲学上比较贫困的原因。
二、无爱，岂能用爱的道德去指责
这篇小说从章永粼在农场的芦苇荡看见黄香久洗澡开始，一直到章永麟结合、遗弃黄香久，表面上很像一个当代陈世美的故事，但实质上是与男人的性冲动、性无能、性厌倦等隐秘的欲望密切相关的。小说的开头就起源于中国文人常见的行为——窥视。中国知识分子太喜欢这个词了，因为即便不看黄香久洗澡的中国男人，也喜欢探听别人的私生活。我们在郁达夫的小说中看到过“窥浴”的场景，现在又在张贤亮的小说中看到了，所以很容易让人兴奋。这与刘恒《伏曦伏曦》里的杨天青看到婶子在田里面撅着臀部锄地时的冲动是一样的。他们当然都不是爱情，而是由性压抑的文化造成了一种性窥探的原始和委琐。我想说的是，凡是不出于爱情的婚姻，即便不离婚，也是貌合神离的，由此出场的男女关系肯定是不稳定的。而围绕张贤亮这篇作品的争论，多半在指责章永粼对黄香久的离异的忘恩负义，其判断未免肤浅。张贤亮不是要写符合爱情与道德的故事，而是借这个非爱情的故事来思考与表现他的人和英雄的问题。当中国人不论是有知识的还是没知识的，都被生存欲望控制的时候，生存欲望的压抑和释放便成为中国人解放的一个首要的问题。而在中国的审美文化和道德文化中，轻视欲望轻视性的文化，就必然与这种人的最基本的生存要求构成冲突。
可以说，章永麟与黄香久结婚，很大程度在于他忘不了在河边看到的黄香久的“美丽、性感的胴体”，而他新婚之夜的性无能，也充分说明了这是被压抑以及摆脱压抑的意识过强所致。这些均与爱情无关，更不用说爱情的志同道合了。然而因为性是不可能依托人的心灵的，因此不可能是永恒的，这就注定男主人公释放了性欲之后，离异黄香久之路便已打开。性是原欲意义上的，这一点所有的生命体都有，甚至植物都有。性爱往往是男女一见钟情的状态，它以性为核心，所以也很难永恒。真正具有永恒性的东西，用我的否定主义理论来解释，就是爱情对性和性欲的穿越。这句话的解释就是：在爱情中有性，但性不代表爱情。爱情把性化为材料，这个材料可以发挥三种不同的功能：第一，可能是无性的，甚至可能是柏拉图式的精神恋爱，会有这样的爱。第二，性生活的质量可能是不高的，由于爱情所生发出的崇敬等力量，会使男人因为紧张而不能充分享受性的乐趣，但性体验性心理的强度体验可能很强。第三，非常审美的、激荡的、完整的爱和性爱，在其中男女双方完全成为一个世界，真正的爱情是男女双方真正成为一个独立的世界。在这里，自我的利益已经被搁置，自我的欲望和快乐已经被悬置，或者说它已经并不重要，甚至自己的生命也可以被悬置。这就是爱情为什么会让人牺牲、奉献的道理。你没有达到这个程度，你不会想到奉献，你一定会计较我得到多少我失去多少。当你考虑这个问题的时候，你就还没有进入真正的爱情中。我想这也是中国文化、中国文学、中国人不同程度上的缺憾。
在这个层面上我们去理解章永粼和黄香久的分分合合，就会发现他们既没有对爱情的执着，也谈不上对爱情的背叛。男主人公的爱情和他的背叛一样，是受生存和名利欲望驱使的生存活动。所以从作品中，我们一丝一毫看不出章永粼愿意为黄香久献身和牺牲的精神，因此他考虑的只有两件事：得到黄香久与超越黄香久。得到女人是真，而超越女人是在得到后为自己厌倦找的理由。而在故事的最后，章在想“我要不要去黄香久的墓上祭奠一下呢？”则是一个根本没有爱情的中国现代士大夫矫揉造作的自惭。因为一个真正爱黄香久的男人，是不可能有这样一种思考的。而饶有意味的是女主人公同样具有的封建等级观念、好人观念，而不是爱情观念。那就是章永粼是一个落难的公子，否则黄香久根本不敢跟他结合，其次是章永粼看她洗澡时，没有像一个性压抑的农民朝她扑过去。只有他落难了，和离过两次婚的她平等了，门当户对了，这才有可能。这从女主人公“你也可怜。一肚子才学，窝在这里受罪”这句话可以看出。而章永麟也只有在落难时只剩下生理欲望时才可能会与黄香久这样一个具有“美丽胴体”的女人结婚。这说明地位、等级观念在二人身上是非常默契的。爱情是不考虑等级观念的，只有婚姻才会考虑等级观念，所以黄香久也不是爱。即便黄香久婚后对章永粼百般呵护，那也是因为她觉得自己找到了一个好男人而可以去依附，而不可能与章永粼产生爱情意义上的爱。我们为什么能在西方作品中经常看到一个贵族夫人能爱上一个非常平民的流浪者？为什么能在《泰坦尼克号》中看到露丝爱上流浪者杰克，那就是因为爱情常常是突破我们的伦理规范，而直逼健康人的敏锐感觉与微妙感情。而章永粼与黄香久的结合其实是符合伦理规范的。所以一旦这个男人恢复了他的性功能，当他没有什么再“低于”黄香久的时候，“女神”也就变成了“女奴”，男主人公的文化优越感、地位优越感、知识优越感马上就出来了。因为黄香久没有多少文化，所以离异就是必然的。因此在这样的一个复合关系中，我们发现惟独缺少一个捍卫人格平等的女性和用这种意识对待女性的男性。所以围绕这篇作品，张贤亮的思路只是在英雄与平民、崇高与卑微、禁欲与纵欲之间进行选择。一方面通过各种磨难把自己完美化、苦难化和神化，另一方面则通过对女性的关怀和恩惠将自己中心化，塑造自己为男性英雄，这一点决定了张贤亮创作的一个居高临下的态度。而我现在对那种居高临下的知识分子的思想启蒙和审美传统，难免要打上一个问号。其实章永粼居高临下的东西就是地位（知识分子）、知识（比如他读过马克思的《资本论》，并会用马克思的理论去思考）和经过完美化（经受过苦难又身材健美）的男性特征，除此以外他没有任何人格上的优越感，相反，因为这种优越感，他自身的奴性可能比黄香久还要严重得多——他是马克思的奴隶，是大队曹书记的奴隶，同时也是自己性欲的奴隶。而一个在人格上具有真正独立性的男性，哪怕是被打入社会最低层，也不应该会感觉到自己的卑微和人格上的降低，在这方面，中国古代文人苏轼是一个典范。一个独立的人，不论他是当官还是做老百姓，他都是一个独立的人——真正独立的人并不是有英雄意识和明星意识的人，也不会因为有地位或无地位、有性生活或无性生活而大喜大悲。人的意识的空缺，构成了章永粼和张贤亮的最致命之处。而当他们的知识性思考对中国这片土地根本不起作用的时候，他们与黄香久所起的社会作用实际上是一样的——都是愿意并且
