古典自由主义与自由至上主义 作者:尔曼.p.巴利-第13章
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事实上，罗伯特·诺齐克（见第八章）否认他们这样做。他坚持认为，“洛克式的附带条件”的运用给财产权利的取得加上了程序性限制，这些限制会排除发生这些理论灾难。这样，个人——通过最初占有或转移——滥用对于他人生存来说至关重要的东西的全部供应是非法的。就沙漠中只有一个水洞而言，并不是“垄断水价”的最终状况是非正义的，而是占有者对水的权利是不正义的。但这条逃避路线在布坎南那里是得不到的，因为权利理论（逃避路线从中产生）独自地占有“一致”。如果布坎南的程序自由主义经得起这一指责——这一自由主义将灾难性的结果合法化了——的话，那么他一定会乞灵于一些能界定并证实正义程序的背景性道德。
不过，古典自由主义者在程序和最终状况之间所作的区别是至关重要的。的确，不理解这一点导致了两位最有名的帕累托主义的批评者——罗雷和皮科克的批评，相比之下布坎南则稍逊一筹（尽管帕累托理论在当代的误用已经够多了）。罗雷和皮科克看来把自由主义说成是一种最终状况学说：“自由主义的精粹是自由。因此，自由主义不是一种工具，甚至不是一种人类的偏好，而是一种寓于其自身的道德价值。”他们继续说道，他们“……致力于建设一个为其每一个公民获得最大程度选择自由的社会……这个社会承认个人对所作选择所具有的责任”。他们加上了竞争性市场、私有财产、法治以及最终形而上的前提这些人们熟悉的内容。
程序自由主义者确实相信这些事，这点毫无疑问。但是，他们的自由主义不是根据这些东西来界定的，而是根据不对某套特定的价值作预先承诺的程序来决定的。我将在后面指出，这一点或许是不可能的。程序自由主义的价值必须有一些相似的先验证实，但这看来不是罗雷和皮科克对像布坎南这样的程序自由主义者的主要批评。他们看来更担心帕累托式的“自由主义”的“保守”含义，以及在一个现代的复杂社会里达成共识的难度。
事实上，罗雷和皮科克向我们提供了一种对自由主义的描述（尽管从一些无可挑剔的资料中再三挑选而成），而不是赞成这一自由主义。他们作程序性思考的捷径，是指出自由主义者必须使社会中的“多数人”相信自由主义的优点，尽管他们自己曾正确地反对过多数至上。但是，为什么一个人应当在一个特定的意义上及时地接受自由主义呢？这一问题在现代福利社会（其特征在于有许多“囚徒的困境”和“公共物品”的陷阱，对一些人来说，想从中逃脱将是代价昂贵的）中特别尖锐。在这种状况中，罗雷和皮科克“构筑”的自由秩序就需要有大量的强制。他们的自由的最终状况的确是一种其中无人扮演上帝的最终状况，但布坎南的消极的（如果不是破坏性的话）道德主观主义意味着这种状况在没有一致情况下的存在是上帝般干预的产物。在他看来，否认在任何现有社会中的人（他们不想走向一种其本身以自由选择的思想为特征的社会秩序）的选择是错误的。
总而言之，这三种成分使我们得以理解布坎南令人费解的“规范性”政治。他的社会哲学并不谴责任何一种具体的“美好生活”的概念，而旨在表明人们怎样才能在一种宪法秩序（它不允许对所有的人实行一套价值）上取得一致意见。他的自由哲学因而必须是契约式的，因为这是能从理论上适应其严格的“一致”概念的唯一方法。因此，当布坎南谈到“宪政革命”的可能性时，他的意思是人们可以对他们的制度结构再思考和再设计，以使他们能从西方民主国家宪政的衰微力图阻止的交易中互有所得。此外，当他建议“宪政态度”时，他指的是只有通过一种重新恢复的对规则和程序的信念，人们才能避免那种当每个人都想扮演上帝时必然会产生的不和谐。
Ⅲ
在不存在一些决定最初产权的合法性、宪政法则和政府恰当作用的自然法道德的情况下，布坎南便乞灵于一种假设的自然国家来解释这些事是怎么发生的。确实，也只有在这种假设的状况下，才可能有“一致”概念与实质性的自由政治哲学之间的同一性。我们不应当依照一些理想化的道德的“真实判断”来评价现存的宪政结构和产权（在宪政结构下获得的）的贡献，而必须根据应当给予政府（它来自一种最初的一致）的限制来进行这样的评价。主张有限国家、产权有效性和区分法律与国家的古典自由主义观点，是个人在类似霍布斯式的自然状况的条件下进行选择的内在产物。《自由的限制》描述了这一过程。
在一个无政府的自然状态（布坎南把它描述成“无法无天”，这与把无国家秩序看作是由规则在控制的极端的自然法自由主义者形成了鲜明的对照）中，个人（假设在天赋和才能方面是不平等的）之间会为争夺稀缺资源进行斗争。由于他们的活动部分是生产性的，部分是掠夺性的和防卫性的，这样每个人都有机会来改善他的福利，因而每个人也都有一种创造一个“国家”的积极性，以减少在个人防务上的开支，并使背弃一致的单项行动付出高昂的代价。注意到这一点是很重要的——受到尊敬的财产权既不是洛克式自然法权利的产物，也不是来自国家“积极的”法律，它们来自最终建立在暴力之上的“无政府主义均衡”的“自然分配”。这样，财产权就不单单来自生产，而且也深受掠夺、防卫活动的影响。布坎南的道德主观主义妨碍了他注重通过抢劫积累起来的财产。此外，最初构成的一致意见不仅以财产的全部转让为特征，而且在未来的时间里，有可能随着肯定会发生的“自然分配”的变化而出现进一步通过谈判后的转让。在这一景观中，由暴力产生的一致与其他产生的一致同样合法。
“国家”的两个概念来自“无政府主义均衡”这一结构——一个是“保护性国家”（根据契约来执行中立的、一致同意的法律），另一个是“生产性国家”（它提供真正的公共产品）。虽然后者是一致的产物，但它可能通过少于一致的规则运作，倘若在契约阶段这些规则受到一致同意的话。而“保护性国家”则以客观的方式运作以确定违规，“生产性国家”的行动面临着与市场选择程序相似的但不一致的选择。
布坎南如何使用这一结构来评价当代的宪政发展，应当是清楚的。一些现代国家正在变成非自由的国家，因而正在剿灭偏好，因为制约的机制失灵了。“保护性国家”已经停止无偏见地执行一致同意的法律，而为自己制定实在的法（这里的一个例子是美国最高法院，它以轻浮的赞同过分地制定“法律”）。“生产性国家”不仅仅生产公共产品，而且还广泛地干预私人经济，扩张税收权力，所有这些都使得公共官员增进了所谓的社会目的，而与之相伴随的则是个人偏好的湮没。
不太清楚的是，布坎南为什么不同意——从一种古典自由的观点来看——这一无疑令人沉闷的过程。“最初契约”的消失和国家手中逐渐积累的权力不能因这一理由——它破坏了一种客观的自然规律——而受到谴责，因为布坎南那里没有这种东西。正统的经济效率观点可以用来表明许多国家干预的无效，但在每个人都同意执行自由政策带来的变化之前，这样的观点是没什么意义的。在产生宪法秩序的过程中，“公共物品的陷阱”和“囚徒的困境”的广泛存在，使得这种一致几乎不可能。一个人所能说的是，现代社会的“招致反对”的特征代表了一种从最初契约的“非法”偏离。但为什么它们是“非法”的？
布坎南的超道德排除了存在着一种遵守宪政秩序（它把制止违反任何假设的契约作为一种责任）的道德义务。当然，公民不管怎样不会去参与制定这种假设的契约，因而也就免除了这一义务。不过，布坎南在他抽象的宪政结构中确实具体地谈到过政府强制的合法性。在《自由的限制》中，他说，最初的契约会为公共物品的供应写上一项强制条款，假如这一条款本身是有效一致规则的产物的话。但这对确定特定历史时期内的公民和官员的责任是没有作用的。
宪政结构缺乏道德层面，意味着公民的义务完全是不确定的。一个人可以以能在无政府状况下干得更好为理由，在特定的宪政秩序之外进行选择，因而放弃一些据称是社会运作自然增长的好处。布坎南欣然承认，能力的“自然分配”是因时而变的。一项经重新谈判的契约（伴随着财产的转移）应当反映这一点。但他坚持认为，这种贯穿着一致与反对的重新谈判必然是“宪政态度”（它产生了这样的一致）的失落，以及一致被一种对规则的蔑视所取代。不过，“宪政态度”是一个规范性概念，它不能来自一种前契约结构（这一结构本身就排斥了这样一个令人羡慕的自由概念）。
正如我们在前面注意到的，布坎南考虑过直接运用少于一致的原则。这与后宪法阶段——授权“生产性国家”供应公共物品——有关。其原理需要作些解释，因为它与证实传统自由理论的有限国家结构这一问题直接相关。
布坎南在他的早期著作《一致的计算》（与戈登·塔洛克合著）中，从理论上指出了“生产性”国家是怎样从理性的、考虑自利的契约人中产生的。一个理性的契约人希望代价最小化。没有一个“生产性”国家，他就不能利用这些机会来减少集体行动所允许的代价。然而，国家的危险是，如果它不受制约，它本身就会通过违背他的偏好而使他付出更高的外在代价。
在一个小集团里，一致规则（它完全消除了这些政治外在性）或许能允许从技术上有效地生产公共物品。但在一个大集团里，又一个因素冒了出来——决策的代价。虽然许多人的一致并不是不可能的，但其中讨价还价的代价差不多肯定是极其昂贵的，最后一个人也许会为他的不可能从交易中有所得的一致而支付这一代价。因此，在不确定的条件下，理性的契约人会一致同意减少决策代价的少于一致原则。但是，与此同时，他们希望保证这些规则不要太随意，以至于允许集体性机构抹去了个人的财产权。在这些状况中，布坎南的预测——适合于“生产性国家”运作的一些像2／3多数规则的东西在宪政阶段会得到一致赞同——是相当有道理的。确实，他对通常多数统治民主制（不管它的道德特征）的技术效率特征的批评很容易为人所接受。理性的契约人不可能授权一个只受多数统治制约的“生产性国家”。
然而，当我们分析《自由的限制》所描述的宪政结构时，情况就有些不同了，因为这里的问题是宪政阶段产权的有效性。在《一致的计算》中，由于契约人的财产占有并无争议，因此，政府规则的选择事实上就成了实证政治经济学的实践。但在后一本书中，过程中相关的因素不只是理性的契约人对未来的捉摸不定，而且还在于他们的能力和天赋是不平等的。顺理成章的是，预测将采用什么样的后宪政政治规则是不可能的。拥有大量财富的人会拒绝合作，除非一致可以制约政府的整个行动。其他没什么财富要保护的人会赞同通常的多数统治。由于财产权有可能通过暴力获得，因此他们很可能处于不停的争论中。
换言之，尽管可以说用于供应公共物品的2／3多数规则是有效率的（这一效率将规则交托给了实证政治经济学家），但很难指出它与政治哲学的关联。当然，一个自由的政治理论家会以其他的理由（主要是道德的理由，而不问在一个假设的自然状态中可作什么选择）提出对国家的行动加以限制。
Ⅳ
以上评论指出，布坎南推荐的宪政契约模式（就像——对自由主义更传统的道德要求来说——可估价的代用品）是不完整的。如果我们简略地再检查一下来自无政府的均衡走向宪政契约的运动这一状况的话，这一模式就更不完整了。尽管国家在权利分配中确实没有作用，因而可以合法地批评它侵犯权利，但是最初的分配最终是建立在暴力之上的。这样，掠夺者会像生产者一样对财产提出要求。在这种背景下，“一致”和“自由”这些概念看来与传统自由主义学说仅有一种脆弱的联系。
即使宪政契约学说可以作为一种评价机制，但它所具有的不管什么样的价值都因布坎南的这一观点——现状是神圣不可侵犯的，除非人们一致同意改变它——而遭到了无可弥补的损害。这意味着当我们将时间维度引入分析中去时，那些历史上曾发生过的、但不受一种假设的契约所允许的变化就会成为社会结构的一种永恒的特征，直到它们被一致否定。在“无知的面纱”后运行的宪政结构，只不过启发式地表明了权利和资格系统看上去像什么。
这样，我们要求的是对现状的理解。现状被定义为“在任何时间段上的整套规则和制度……”。这样，它不仅包括了一套既定的产权，包括了那些授权官员采取行动的规则和惯例，而且也包括了在任何时候都能获得的任何要求，例如福利要求。现在，问题是能否使这一现状概念与一致的标准（人们需要它将社会变化合法化）相适应。事实表明它不能。
正是由于宪法规则才赋予了一个官员无需一致就采取行动的权力。然而，当这种宪政规则中的变化如果得到赞同才是合法时，那么还应当加上那些授权在现有制度安排下采取政治行动的人的赞同。尽管政治行动者会作一些不受到赞同的决定（这类事情如税收、产权分配），但在没有一致同意改变现存规则结构的情况下，这些决定必然是合法的。“一致”概念的模糊性直接来自这一尝试——将可接受的变化的帕累托标准从经济领域变换到政治领域。
为了表明这一点，让我们想像一个立宪君主。他在现有的体制下引进了所有社会主义政府干预的方式。所有这些东西在自然法和自由主义的自然权利下都是非法的。再作进一步假设，在对经济自由主义的经典作了仔细研究之后，他确定他以前的政策全错了，因而他将引进自由放任政策。不过，这一改变会使大量的人至少在短期内境况变糟。因此，他们的赞同不可能唾手可得。当然，这些人在布坎南的原则下会得到补偿，但从逻辑上讲，不存在迫使他们为其一致付出代价的限制。因此，在布坎南的原则下，他们会坚持无限期地预付给一个自由社会。
另一方面，难道我们的立宪君主就不可能声称他有权利在现有的体制安排下自由行动，而禁止他这样做——用宪法条款来说——将使他境况变糟吗？问题在于，一致或赞同就其含义来说虽然并不（从规范上说）保守，但却实实在在是模糊不清的。如果——正如我指出的——作为一种程序规则的一致就其规定性来说是不确定的，那么我们不就必然会被迫根据我们的立宪君主的提议，就一些道德和经济标准是对是错来�
