古典自由主义与自由至上主义 作者:尔曼.p.巴利-第15章
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道德法下，国家可能并不比私人握有更多的权力。在资本主义的变种——自由至上主义中，这一观点排除了通常所理解的国家的合法性，因为这一制度概念上的特征是在于它对强制的垄断。当然，诺齐克一直在试图表明，一个不违反自由意志的道德法的国家在理论上是可能的。
这看来不是一个具有准功利性的古典自由传统的问题。这里我们主要关心的是表明自由秩序（在这一秩序中，个人能因有利于芸芸众生而兴旺发达）的一些显著特征。政治秩序应当是这样的一种秩序，在这一秩序中，没有哪一个个人权利的前社会概念会受到违背——这一点不具首位的重要性（当然，有人争辩说，可以有这样一种权利的概念）。正是出于这一理由，古典自由主义的政策建议较少（但并非一直较少）极端性。
使所有有关政治权力的预先假设都服从道德法则，对这一问题的关心（就像财产理论一样）首先是来自洛克。在他的政府理论中，政治权力因一致赞同而得以合法化。政府只不过是执行市民社会中的那种在自然状态下每个人都有权利执行的道德法则罢了。不过，有关这一点的一个也许更有趣的例子是在赫伯特·斯宾塞的早期著作中。他进一步在逻辑上说明，这一有关政府和道德的观点使得在国家外进行选择成为必需。
《社会静力学》一书早就提出了许多现代自由至上主义的定义特征。正义被完全消极的用语定义为将义务强加于个人，以避免对他人的权利造成危害；平等权利人人天生固有；不受限制的自由放任的经济优点被时时强调；政府机构只不过被看作是一种方便，旨在随着工业的进步和人所固有的道德感情的逐步完善而萎缩。斯宾塞的社会结构建立在平等的自由法则上：“每个人都有随意行动的自由，如果这一自由不侵害他人享有的同样的自由的话。”各种人类行为的合法与非法可以从这一根本的道德法则而不是从权宜中推断出来。（我在这里撇开了一个重要问题——平等的自由最终是否具有一种功利上的正当理由。）
如果政府同样受平等的自由法则的约束，那么，在斯宾塞看来，“除非承认无视国家的权利，否则国家的行动在本质上是一种犯罪”。政府不一定非法，但如果它践踏根本的道德，压制守法公民，那么它就会变得非法。这样，他所称之的“自动的逍遥法外”就是或应当是可以允许的。一个人可以在遵守道德法则的同时，在技术上置身于国家的管辖范围之外。后来，斯宾塞的著作越来越充满了进化论。他对平等的自由法则的道德含义的强调让位给了保守主义。然而，他在《社会静力学》中阐述的立场则成了当代思考个人和国家关系的起点，尽管斯宾塞常常得不到特别的承认。
Ⅳ
虽然当代的道德自由至上论者会把斯宾塞的基本的道德原理作为其自由社会理论的关键，但是，在如何使这一立场具体化方面却有许多不同的观点。罗伯特·诺齐克和艾恩·兰德的两种最有影响的学说非常漂亮地阐述了那些勾画大多数今天对资本主义和自由进行非本体论和目的论思考的道德本体论。
自由的非本体论基础最终来自康德的道德，它强调人的神圣不可侵犯性以及某些压制形式的不可接受性。在诺齐克看来，政治哲学旨在关注国家不能做什么。最重要的是，它不能提出一些摧毁人的“分散性”的集体目标。换言之，对行动的“附带制约”（通常但不全部根据权利的不可侵犯性来加以定义）从根本上决定了什么是可以接受的，什么是不可以接受的。就政治哲学来说，这一点具有极为重要的含义——国家虽然可以采取强制行动，但它只有在对私人的强制合法化的情况下才能这样做。也就是说，它不能超越个人防卫性地反击非法侵害的权利。因此，不能提出一些为“公共利益”行动的权利或一些由其他的功利主义或结果至上考虑而授予的权利，如果这一行动不为个人所接受的话。
因此，需要指出的是，行动的合法与非法永远不是根据对个人或集体的目的的考虑来进行评价的。“社会状况”通常不是根据它们所固有的本质，而是根据它们在历史上是怎样产生的，即根据它们的产生是否包含了对权利的违背这一问题来加以评价的。这样，就与我们在分析布坎南哲学时提到的自由主义的“程序”概念有相似之处。不过，它面临着一个重要的限制条件——人们通常断言权利结构是受到限制的，不管一种自然状态（布坎南的结构模式中称之为“道德空白”）能否产生什么样的权利。
在非本体论的自由主义看来，个人是权利而非功利的载体。政治哲学活动包括探究政府行动的权利影响本质，而不是人的具体概念对法律和政府所具有的含义。这一方法大量使用了“一般性能力”这一概念（一种证实道德评价有效性的标准），如果——仅仅如果而已——它们能被运用到所有较小的事例中去的话。
提及一下权利的非本体论理论就能轻而易举地说明这一点。这里的权利被解释为一些反对他人停止干预个人自由运动、反对合法取得的财产等要求。事实上，权利是因国家（或其他潜在的强制性机构）的消极活动而非积极活动受到尊敬的。只有在这一形式中，它们才能是普遍的。因此，“福利”权利概念（它被理解为一个人有权利得到一些以有保障的收入、免费医疗照顾等形式出现的有利的待遇）必然具有一种内在的不一致性，因为很显然，福利理论并未暗示每一个人都能得到优厚待遇。非本体论的古典自由主义摒弃福利国家，恰恰是因为不违反平等权利原则，就不能推行福利国家。自由至上论者对康德的准则——没有一个人可以被合法地用来当作实现另一人目的的手段——妄下论断，说富人不应被用来作为满足穷人的手段，尽管这是对当代福利哲学的一种冒犯。
古典自由主义及其自由至上论变种的目的论基础，对大多数研究政治思想的学者来说比较陌生，但是，它与前面的非本体论观点却大相径庭。两者的差异成了自由理论的中心。这样，虽然诺齐克和（比如）艾恩·兰德的最小国家学说看来在其直接的政策含义方面是极为相似的，但两人所依据的基础却截然不同。的确，诺齐克对兰德的社会哲学（特别是它的形而上学的基础）作了极有力的批判，尽管非本体论自由主义和目的论自由主义毫不动摇地坚持权利学说，但在前者看来，强调这些权利只不过是出于防卫，它并没有人的概念这一基础，而在后者看来，这些权利完全取决于一种人的本质和目的学说。
正是这一点，才使目的论自由主义（主要与兰德相联，在某种程度上也与无政府资本主义者墨利·罗斯巴德相联）成为一种奇特的结果至上的学说。也就是说，对自由资本主义秩序的证明恰恰在于它对独一无二的存在——人的理性目的的至关重要的贡献。这样，在利己主义的目的论学说看来，人的目的在于自我实现，牺牲自我成全他人（更不用说成全被称之为“社会”这一虚构的存在了）是有悖常理的。因此，这一学说显而易见与另一目的论学说——常规的功利主义没有任何关系。
目的论自由主义的形而上骨架包括了一种亚里士多德主义和托马斯主义的混合。亚里士多德的逻辑能使人理解宇宙以及人在宇宙中的位置。托马斯为自由主义者提供了一种旨在指导人们行为的客观的自然法则。应当注意到，这里有一个特别宽泛的“理性”概念在起作用。因为正是我们理性的本能（加上经验）才使我们理解现实和确定适合于人的法则的结构。这就与休谟－斯密－海耶克传统（它强调人类理性的局限，特别是在声称理性本能是一种太脆弱的、决定人的目的的工具时强调人类理性的局限）的怀疑主义特征没什么大的不同了。的确，休谟是第一个将这种目的论自由主义者与那些“坚持党派观念的人”和“热心者”（他们论及“人当为其人”这些空想的概念，而不是通过我们的感觉去认识人）作区分的人。
古典自由主义与自由至上主义七、艾恩·兰德与利己主义
七、艾恩·兰德与利己主义
Ⅰ
虽然欧洲很少有人知道作为哲学家或小说家的艾恩·兰德（1905…1982），但她多年来的工作支配了一小群通常在社会科学学术团体外自行其是的自由至上论思想家。有鉴于当代一些著名的自由思想家都是大学的社会科学系统（尤其是经济系）的教员，兰德小姐却从未有过大学教职。她是好莱坞编剧、小说家、散文家和新闻记者。她从未写过一篇正式的有关政治哲学的论文。她的论点（虽然构成了一个连贯的整体）需要从她的随笔和散见的篇章中去加以重新构筑。这（加上她的战斗性极强、极端教条主义的风格）无疑会忽略她的工作。此外，她的个人哲学、道德和政治观都是在整个知识界一致讨伐她的年代里形成的。作为一个来自苏联的流亡者，她对原版的美国价值表现了一种近乎狂热的忠诚（她在好多场合表达了这一观点——美国一度是个唯一“理性”的社会），而对她何以是欧洲文明的后代则加以卑视。
兰德通过她的杂志《客观主义者》来表达其哲学、政治、道德和经济的观点。一些最重要的文章被编定成册出版。《客观主义者的认识论》包括了她形而上学的主要成分，《资本主义：不为人知的理想》、《自私的美德》、《新左派：反工业的革命》和《致新知识分子》则包括了一些不仅表达她对当代问题和事件的刺耳尖刻的评论，而且还将这些评论置入一个首尾一贯的理论框架中。她最著名的合作者是纳赛尼尔·布兰登。在他们两人1967年被广为报道的决裂之前，以上提到的一些文集中也包括了他的一部分作品。正如我们指出的，虽然兰德的工作在正统的哲学界几无影响可言，但是哲学家约翰·霍斯帕是一个对她抱有同情心的批评家。另两位较年轻的哲学家爱里克·马克和蒂博·麦肯试图将她的一些主要观点纳入到一些更通常的理论框架中。著名的哲学杂志《个人主义者》在一段时间里发表了许多带有兰德观点的哲学文章。
虽然我们将不怎么关注兰德小姐的一些小说，但必须认为这些小说是她个人世界观的不可分割的一部分，它们生动地刻画了她的一些主要思想和哲学理论。最著名的一些小说有《源头》，说的是一个建筑师拒绝为一些盛行的正统观念牺牲他的个人主义原则。《无奈的阿特拉斯》是本大部头小说，它虚构了一种政府管制的资本主义经济的破产。在这一过程中，资本家（“有思想的人”）开始罢工。这部小说确实建立了一个忠诚于兰德原则的乌托邦资本主义共同体。约翰·吉尔特在《无奈的阿待拉斯》结尾时所说的一段著名的话，也许是兰德小姐的哲学观的最贴近的表达。
因此，兰德的哲学和小说是交织在一起的。事实上，与其认为她的小说是文学作品，不如认为是传达其主要哲学和道德思想的媒介。在一篇谈论艺术理论的文章《浪漫宣言》中，她写道：“艺术是沟通道德思想的一个不可或缺的媒介”。在她的小说中，人物都是概念化的，而不是活生生的、有血有肉的人。他们的互动纯粹是道德的，而不是可认识的人类。在她看来，艺术的基本目的“不是说教，而是将人的本质及其在宇宙中的位置具体化”。她的人和社会的理论的基础工作由哲学来完成，而理论的表达则是艺术的任务。
Ⅱ
可以对兰德的政治哲学作一简单概括。在她的体系中有一个理性不能理解的客观现实。理性本能（它区分了人与其他有感觉的存在）可以使我们建立一个基于利己主义之上的道德密码，一种理性生活包括追求纯粹个人目的的思想。一种利己的道德哲学承认每个人追求不受任何他人阻碍的目的，正如吉尔特在《无奈的阿特拉斯》中所说：“正如我不把他人的快乐作为我的生活的目标一样，我也不把自己的快乐作为他人生活的目标。”这样，它比人们通常理解的利己主义（它被描述为一种排斥人们遵循规则和承担义务可能的学说）要来得更复杂。
资本主义允许人们通过生产劳动和自愿交换去追求其目的。事实上，兰德把人分成了“商人”（他们以互相交易谋生）和“武士”（他们靠他人努力而过着一种寄生生活）。利己主义不是一种对自我利益毫无约束的学说，而是一种人们应当怎样根据绝对道德原则而行动的规定性理论。它不是功利主义（在某种程度上，亚当·斯密的道德哲学）中达到目的的手段，而是理性生活中一种必需的特征。根据行动对诸如“社会”、“功利”或“福利”等抽象概念的贡献来证明这些行动的有理性是在摧残个性。个人拥有的权利从生命的观点来看是不言自明的，是必需的。剥夺个人的权利就是在寻求一种“死亡”的哲学。一个难点（下面将讨论）在于，权利的一种纯粹的目的论基础（这是利己主义看来所需要的）与限制个人行动的原理（这是一个有组织的资本主义社会所需要的，此外，它不必建立在任何一种具体的目的论上）之间的联系。
虽然福利国家和混合经济（兰德把后者绝非不准确地描述成一种“压力集团的不道德的战争”）同与兰德的利己主义和不受制约的自由放任（经济组织唯一理性的形式）相互对立，但这不排除一些政府形态。兰德小姐绝不是一个无政府资本主义者。尽管她把政府活动谴责为一种“寄生”或“掠夺”的最高级形式，但是一种具有垄断力量的机构还是需要的：“政府是在客观控制（即客观界定的法律）下报复性地运用物质力量的一种工具。”但政府不能拥有超越客观主义的理性道德规定的权力（即由权利概念授予的权力）。在她的理想中，政府财政来自自愿付费。任何再分配的税收系统都包括为他人的好处而使用个人的价值。
毫无疑问，兰德将人类历史的进程看作是由思想决定的。人们不以机械的、行为主义的方式来对其环境作出反应，他们用概念工具来制造事件。如果他们有关现实的思想是错误的话，如果把使用一种潜在正确的理性归入休谟式的一些计算作用的话，那么灾难是不可避免的。兰德明确指责现代人的政治错误不仅仅表现在一种错误的道德主观主义和实证主义上，而且还表现在任何一种怀疑人类理解现实的认识能力的主观主义的或怀疑主义的认识论学说上。在一篇攻击60年代左翼激进学生的言辞激烈粗暴的文章中，她写道：
人类不能指望在数十年知识裂变的辐射下依然不受损伤。这种裂变有“理性无助于知道事情的真相——现实是不可知的——确定性是不可能的——知识只是一种概率——真理就是那种行得通的东西——思想是迷信的——逻辑是一种社会习俗——道德就是主观上承诺一种武断的假设”。
她的分析并未简单地断言学生的“言论自由”运动是马克思主义煽动起来的组织的真相和“阵线”的堕落，而是试图根据受康德思想激发的西方哲学的瓦解来解释这些运动的深层原因。这一过程通过逻辑实证主义和语言分析的真理－破灭哲学而走向终点。
此外，与哲学�
