古典自由主义与自由至上主义 作者:尔曼.p.巴利-第20章

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题。这些搭便车者会达到这一比例，以至使通过征税来资助这些服务成为必要。当然，对诺齐克的无政府主义批评声称，不管怎样，这种情况都会发生。

　　最小国家只不过是古典自由理论的守夜人国家而已，它不能超越其唯一合法提供保护性服务的功能。此外，诺齐克在一段缺乏说服力的文字中，认为“最最小国家的运作者在道德上不得不产生最小国家”。

　　在国家不要求个人掌握的权利总量之外的东西的情况下，怎样以这种方式来解释一个国家呢？为了回答这一问题，诺齐克广泛地运用了两个概念：危险和补偿。正是在这里，他招致了个人至上的无政府主义者的严厉抨击。

　　诺齐克的观点是，在保护性服务的一个自由市场中，个人会面临一些来自令人可疑的防卫机构的危险性活动。正如我们看到的，他认为人民应当有一种公正和可靠的程序性“权利”。现在，危险本身必须是一种主观的东西。“厌恶危险”因人而异，就像在保险市场上可以看到的。但诺齐克将“害怕”这一心理事实融入了一种个人的危险之中，这就使得危险变得更具主观性了。正是因为这一点，诺齐克才主张“禁止”某些个体（即保护性机构）确实有权进行的危险性活动是合法的。不过，只有对那些其权利因而受到伤害的人进行补偿（这一补偿应足以恢复到其受到禁止之前的状况）才是合法的。

　　无政府主义者反对这一观点。其典型的论点是，危险在数量上是不可衡量的，这是使受惩罚的人回到其原来的状况这一规定所需要的。当然，这一点是确凿无疑的——国家的确禁止某种形式的危险性活动，但这样做的理由通常是无情的功利主义。此外，个人至上的无政府主义者坚持认为，危险事实上是取消不了的。通过竞争而不是允许一个垄断机构来为自己决定什么是危险性活动和什么不是危险性活动，能更好地防止危险。难道国家本身的存在不就是一个巨大的危险吗？

　　补偿概念本身面临了同样的批评。这里的要点是，补偿原则暗含的“价格”在市场决定本身之前是不可能知道的。当然一个个人至上的无政府主义者从不接受对剥夺其自己权利的补偿。还可以注意的是，存在着一种家长式统治的因素，在这种因素中，补偿是以“仁慈”而不是以现金支付的——这是古典自由主义对现代福利服务的一种最通常的批评。

　　诺齐克对最小国家的引申和描述的一个最显著的特征是它的权力。尽管作者坚持它是由一只“看不见的手”的过程产生的，但是它给人的印象是“权利”随力量状况而来。诺齐克写道．“虽然占统治地位的机构不声称垄断，但它确实根据其权力占有了一种独一无二的位置。它（也仅仅是它本身）对他人的正义程序施加禁令，只要它认为是合适的。”更有甚者：“作为一个最有权势的原则的运用者（它赋予每个人正确运用原则的权利）它行使自己认为是正确的，来自内在的意志。”对于这些具有明显霍布斯口味的观点，诺齐克认为，最小国家的官员－作为一种道德要求——会对各保护性机构提供补偿。这一观点听起来——说得轻一些——颇费猜疑。此外，如果最小国家坚持运用权力来反对一些对立的机构，那么有什么样的东西能保证对那些自由至上的道德分配给它的这些任务持克制态度？它只是受道德义务的约束防止越界，还是存在着一些防止此类事情发生的机制？

　　这就是使诺齐克的最小国家与传统的守夜人国家哲学大相径庭的东西。在后者那里有一种对规则和宪法保护机制的迷恋。古典自由主义者对联邦主义的设置、分权和司法审查的由衷赞美，意味着对任何形式的集权感到悲观。不过，正如罗依·切尔兹精明地观察到的，诺齐克的最小国家是一个摆脱人们熟悉的宪法制约的私人公司，在那里，法律和国家的区别是重要的。如果存在着一种不受无常的政治权威约束的法源的话，那么国家才真正受到了制约。来自这一法源的规则必须以一种诺齐克对人类机构的说明所不包括的方式被公民“内在化”。这样，宪法约束可以以一种自发的方式出现就并非不可想像了，尽管诺齐克把“看不见的手”的运作局限于国家的出现。

　　诺齐克的理论完全是假设性的，据认为，国家以那种方式出现在理论上是可能的。来自诺齐克的自然状况的另一种景象在什么状况下是完全可能的呢？一种可能是，DPA本身是不稳定的。诺齐克式过程的内在逻辑意味着成为一个保护性机构的吸引力大到足以威胁最小国家的生存。诺齐克很敏锐地指出，虽然不会无偿地对每个人提供保护，但补偿的代价会不可避免地提高DPA服务的最初购买者的额外费用，从而危及其经济生存。

　　考虑到个人至上的无政府主义者永远不会接受这一事实——国家在不侵害权利的情况下不能生存，国家永远是企图和设计的产物，而不是看不见的手的过程的产物——通过运用诺齐克自己的权利的功利主义理论来表明一个有限的守夜人国家的优点，这种做法似乎更有道理。尽管这么做仍然保留了作为附带性限制的权利这一概念，但这么做接受了人类社会一个几乎无可置疑的事实——如果要维持社会合作的条件，权利有时就不得不遭到侵犯。这种方法尤其与“灾难”性事件有关（《无政府状态、国家和乌托邦》一书的后半部分对此作了详细探讨），在这些事件中，生存本身取决于一些权利的减少。当然，这会涉及一些再分配，但很难看到甚至一种作为绝对附带制约的权利理论怎样才能避免这一点，如果一个国家是以诺齐克描述的方式建立起来的话。

　　那种认为不存在为什么不把再分配扩大到其他领域的理由的观点，是站不住脚的。如果保护的强制性本质因防止了权利进一步受到伤害而被证明是有理的话，那么将国家局限于此的宪法规则就可以建立起来。当然，这不会使个人至上的无政府主义者感到满意，因为他公理式地假设，权利哪怕是最轻微地被缩小也是非法的。诺齐克为什么最终驳斥这一方法，其理由可追溯到他的非本体论的道德——这种道德以最纯粹的形式使个人成为唯一掌握自己命运的人，不管这种命运是什么。但是，一旦建立在这种道德之上的权利理论与（或多或少）通常的国家理论相结合，就产生了一个无法解决的问题。

Ⅴ

　　诺齐克力图建立一种非本体论的自由主义，这一工程的大部分涉及驳斥社会主义的主张。最小国家局限于为保护作为权利享有者的个人而执行规则，以比如保证福利标准或在收入的“自然”所有者之外进行收入再分配的方式超越这种局限，必须加以禁止。为什么要这样做？什么是“所有制”的本质？“社会正义”学说一直遭到古典自由主义者的反对。一般来说，这一观点来自正统市场经济学的效率标准，它最终是功利主义的。社会正义理论（不管是马克思主义式的、社会主义式的还是罗尔斯式的）在生产和分配之间预先假设了一种与传统的新古典经济学相悖的区别。支付（或再分配）给生产要素的收入（比如劳工的薪水、资本的利息、土地的地租）只不过是代表了保持这些要素最佳使用所需的东西罢了，不存在根据一些外在的标准——如美德、需要或绝对平等——来进行再分配的现存的“社会馅饼”。任何这样做的企图最终必然歪曲市场经济的信号过程，从而妨碍取得经济的最佳化。

　　尽管这一批判建立在方法论自由主义这一前提之上，但它事实上是一种最终状况学说。一种假设的最佳化是预先设定的，实现这一最佳化的一些至关重要的机制，是从人们通常接受的人类行为原则那里推导出来的。它的价值——从功利意义上说——来自它优于那些达不到最大生产可能的终结状态。这一点甚至对新古典正统经济学的奥地利变种来说也是如此。尽管这里的这一想法——把经济行为看作是取得一种完美均衡的终结状态——受到了驳斥，以有助于市场过程，但是，规范的含义则完全是功利主义的。从生产意义上说，市场优于我们所知的其他任何选择。毕竟，如果不在资本主义的结果和社会主义的结果或终结状态之间作一比较，那么著名的“计算的辩论”还有些什么内容呢？

　　再者，虽然财产私有制概念对于理解市场合作过程来说是至关重要的，但是不存在一种私有财产的道德理论，私人占有对经济过程而不是对一个有价值的存在自身（即对一个冒风险者和功利承担者而非一个权利占有者）来说是至关重要的。

　　甚至是海耶克的经济哲学（它是这一观点的最富才华的表述）也未提出除了作为利益最大化者之外的有关人的概念，因此他的评论在市场边际生产率理论中是唯一对合法收入的解释，因为“物质奖励被用来作为一种对某一人对其同伴的特别服务所具有的价值的回报”。社会正义的道德问题因否定口头正义对任何结果的适用性而得以解决（或被丢在一边）。人们不驳斥社会正义的要求，它们被假设在用语上是不可接受的，没有任何意义。因此，海耶克把社会正义作为一种“海市蜃楼”而不予考虑。

　　虽然这一点作为一种完整的自由至上道德理论是不够的，但海耶克确实找到了个人主义的正义理论的主要特征。这就是这一概念描述了那些指示媒介之间互相行动的公正法则，正是这些程序性法则使国家的强制成为合法。

　　这些问题的难点和对社会正义的类似反驳，同功利主义自身的一些人们熟悉的困难是联系在一起的。尤其重要的是这一事实——如果功利主义的个人主义政治经济确实依赖于一些终结状态概念的话，那么市场的终结状态为什么比起一些社会正义的选择来在道德上更令人向往呢（当然，这一批评与海耶克无关）？但是除此之外，还有一个辨认产权最初的正义名分问题，这是布坎南提出的一个问题，如果说他并未给予令人满意的答复的话。比如，财产权应当允许绝对的土地所有权吗？由于土地或多或少在固定地向幸运的所有者提供“地租”，这样做合法吗？这一点很重要，因为一些新古典经济学家认为，由于“地租”因素，因此可以在不影响效率的情况下对土地价值的增长征税。此外，还有被声称是可以接受的程序性正义的规则问题以及对此的证实。

　　在最后这一点上，为了与布坎南作一比较，先谈一下诺齐克的观点是值得的。诺齐克的理论是一种反对用外在的道德用语来评估结果的过程或程序理论，布坎南的理论也是如此。但是，所有的诺齐克式过程都面对着一种自由至上道德提供的制约，因而正义原则不受人的偏好的约束。而在布坎南那里（正如我们已经看到的），制约来自霍布斯式的自然状态下的人们的一致意见。因此，它是过程道德的一种最纯粹的例子——尽管它是否与自由主义相一致是另一个问题。诺齐克为程序性规则提供了一种可供选择的理由了吗？

　　在诺齐克的正义理论中，他完全接受了以上古典自由主义观点的含义，但他力图将这些观点置于一种更有连贯性的道德学说之上。它是围绕着这一思想——把共同体财富当作一种脱离其自然占有者的“集体财产”——建立起来的，这种想法旨在摧毁对人的自主性（来自非本体论的自由主义）来说至关重要的人的“分离性”。他认为，不存在“从天上掉下来的”不期而获的东西，只存在“进入早已依附于对这些东西享有权利的人的世界的”东西。就道德而言，一个人已不可分解地与他合法获得的财产联系在一起。把这种财产当作一些集体财产的一部分来加以再分配，就是利用这个人来达到他人的目的。

　　指出诺齐克这一观点的特征的一个方法，是将它与约翰·罗尔斯的观点作一简单对照。罗尔斯的作为公正的正义的理论遭到了持久的批评，原因恰恰在于它把应当是个人占有的财产集体化了。人们注意到，罗尔斯不仅把有形资产（以可销售的物品的形式出现）当作一种适合于再分配的公共财产或遗产，而且把人的自然能力也当作了这种财产。他写道：

　　差异原则事实上代表了一种把自然能力当作公共财产进行分配，并分享这种分配（不管它以什么形式出现）好处的一致意见。

　　表面读来，再也没有比这与非本体论的自由主义之间更大的反差了。

　　但奇妙的是，在诺齐克和罗尔斯的形而上学之间存在着某种密切的关系。两者在本质上都是非本体论的个人主义者和康德派。罗尔斯激烈地抨击功利主义，恰恰是因为它把个人偏好集结到了一些集体之中。他像其他任何自由的新古典经济学家一样，对试图比较和增加个人的功利持批评态度。不仅如此，罗尔斯至少在原则上是个过程理论家，他的社会契约的道德背景迫使一个在无知的面纱被撩起后接受一种社会过程的结果，不管是什么样的结果。

　　为什么罗尔斯看上去能将其集体主义的观点与显然的个人主义的非本体论相联呢？其原因在于他对“自我”的令人好奇的观点。罗尔斯并不认为人是其自然能力的占有者（在下一章里我们将看到，“自我所有制”概念对无政府－资本主义来说是如何重要），对这些能力的分配被理解为似乎它是一些偶然过程或随手摸彩的结果，这种分配本质上是武断的。因此，罗尔斯能够指出：“基本结构可以加以安排，以使这些偶然性有利于不幸的人的利益。”这就是罗尔斯这一断言的基础。没有人“应当得到”在社会秩序中的最终位置，因为一些由惯常的道德评价的特殊能力（由于功过产生的本质）并不是一种固有的“自我”的一部分，它们只不过是偶然的。

　　正是这一人的概念，才使诺齐克下苦功加以驳斥的。因为，如果它是对机构的一个正确说明，那么一种个人主义的市场收入分配的正义就会破灭，几乎任何一种集体主义的形式都会冒充一种伪装的个人主义。诺齐克敏锐地指出，入及其特征之间的这种区别是不可想像的，因为如果抹去人类个性的一些令人最熟悉的特征，并将这些特征归入偶然因素，那么我们实际上就消灭了一个人，自我也被削减成了一个空壳。他极有说服力地写道：

　　这一差别是如此紧迫，以致是否存在着一个有关人的前后一致的概念还是一个悬而未决的问题。为什么要向我们这些各具特征的人高呼（只有）我们自身内的这种纯粹的人才不被认为是手段，这一点仍不清楚。

　　罗尔斯的自我概念对一种个人主义的正义概念来说是不充分的，因为它撤去了这种概念所需的权利的基础。如果“我不能占有甚至我自己的自然才能，那么‘社会’也会对这些才能作再分配。”诺齐克虽然没有明确地采用这一观点——自我所有权这一概念决定了与财产相关的所有合法性问题——但他的权利理论接近这一点。

　　诺齐克的正义权利理论取决于历时原则和他所称之的“共时原则”之间的区别，前者将财产占有的合法性与一种具体的分配如何出现联系在一起：

　　……当一个人通过正义原则或通过修正非正义的原则取得或转移他所享有的财产时，那么他的占有物是正义的……如果每个人的