古典自由主义与自由至上主义 作者:尔曼.p.巴利-第22章

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　　很显然，主要的难点之一是指出以往非正义的受害者。一个简单的方法是，限制将这些规则运用到那些实际上能追溯到认领非正义的有名有姓的受害者的人身上，但这可能限制矫正那些发生在两三代人之前的非正义。不过，当代的争论是，一个群体的人（在美国通常是黑人和印第安人）是否有资格因以往的非正义而受到补偿（甚至是赔偿）？但这一方法在自由主义面前已不复存在，因为它把“虚构的实体”（不是一个个的个人）作为权利和责任的对象。就其当代的集体主义形式而言，它也涉及了大量的非正义，因为它“惩罚”人民，特别是白人，叫他们对他们可能不承担责任的行为付出代价。

　　但自相矛盾的是，当诺齐克在讨论矫正原则的复杂性时，他事实上承认了这种事（尽管他否认它涉及了矫正）。他认为，社会中那些境遇较糟的群体很可能是以往非正义受害者的后代，而那些境遇较好的群体则很可能是那些从非正义中得利的人的后代。因此，“指导矫正非正义的大致的规则指南是：把社会组织起来，以最大限度地提高社会中不管哪个最终其境遇变得糟糕的集团的地位”。事实上，有人也建议把罗尔斯的“差异原则”作为一揽子解决矫正问题的方案加以运用，国家较大的作用因而变得不可避免。

　　很显然，这一点的含义在诺齐克的最小国家的一般理论看来是令人警觉的。不过，指责诺齐克在这里前后不一，是吹毛求疵的，因为他对矫正原则的评论必然属猜测一类。问题可能永远不能解决，甚至在一个建立在正义的权利理论之上的社会里，除了对一些人实行非正义外，别无良策。（应当强调，诺齐克从事的是哲学探讨而非提供考虑其可行性的政治建议。）不过，这一问题确实揭示了一个隐藏在等待任何理性主义牌号的古典自由主义下的陷阱。反理性主义和准功利主义的自由传统（从休谟到斯密再到海耶克），通过解释自由秩序的生存所需的条件而非关注个人权利的落脚点，尽可能地避免了这些问题。一种可行的自由秩序能容忍某种程度的混乱。

Ⅵ

　　《无政府状态、国家和乌托邦》的内容要比国家理论和社会正义批判的内容丰富得多。自由至上论者尤其感兴趣的是对可能的乌托邦的思考。虽然我们不习惯把古典自由主义者当作乌托邦主义者，但这主要是因为以往的乌托邦理论的生存性一直是依赖于一些人性的变化，它们的经济药方通常包括一些对“自然法则”（经济理论属这一范畴）的蔑视。但一种纯个人主义社会的想法（它不主张消除贫困，消灭贪欲，并在地球上建造一个天堂）则充满了一种乌托邦式的基本色彩，要是世界上所有的共同体没有、也从不在纯粹的市场交易原则之上组织起来，那该多好啊。此外，那种社会可以以最低限度的强制组织起来的想法与所有乌托邦思考的基本延伸是不谋而合的，这一想法显而易见是旨在将行动的自由最大化。不过，使乌托邦个人主义别具特色的是，它抛弃了这一可笑的概念——免除对人类行为某些管制的必要性是完全可能的。这是自由至上论区分法和国家的核心所在。

　　诺齐克的乌托邦理论直接来自他的市场关系中立性这一想法，来自他的正义的程序理论。如果自由因交换关系而遭到几乎（我说“几乎”是因为在一些本来是合法的交换上存在着一些制约，正如我们看到的那样）毫无保留的剥夺，如果这些关系受到正义规则的保护，那么乌托邦就成了一种能产生任何社会形式的过程，我们就能从理论上交替进入社会主义、共产主义或任何其他形式的经济组织。这样，所谓乌托邦就是将这些东西作为终结状态强加在一些对此不乐意的个人身上。

　　顺便要注意的是，不管《无政府状态、国家和乌托邦》的反平等主义如何健全，这本书的逻辑除了能排斥一些使平等得以获得（如果能完全获得的话）的方法之外，都不能排斥平等本身。平等主义者常常理解不了的是，市场原则上有助于减少不平等。在瓦尔拉式的完美的竞争性均衡中，对每一要素支付的收入足以保持它进行生产。有人假设竞争横扫了纯“利润”（主要来自企业谋略），尽管资源占有的不平等毫无疑问会存在。由于不平等在一些有害于市场的条件（主要是由政府的干预造成的）下兹生蔓延，因此一项主要指向平等主义的政策应当——具有讽刺意味的是——排除这些干预。

　　新古典范式的奥地利变种对此所作的分析没什么不同。尽管它强调瓦尔拉模式的不真实，强调企业“利润”赋予体制动力这一前景的必要性，甚至证明自然性垄断的出现是合理的，但是，它对作为一个竞争过程的市场的描述强烈地意味着过度的“利润”一直在流失。然而，平等主义者假设了这样一种优先——政治方法能比市场更有效地产生平等。

　　对这一命题——市场在竞争的生活方式之间是中立的——的反对似乎更有道理，如果这种反对意见注重获取资源的不平等，而不是强调有人指称的来自交换过程的结果不平等的话。然而，不违犯诺齐克严谨的权利理论，就没有办法“矫正”对资源的获取，因为任何平等获取资源的想法必须包含把权利减少到一个人已经合法获得的遗赠，减少到选择一个人的所选，不管结果如何。

　　但是，诺齐克本人并未完全从功利主义的感染中摆脱出来。在讨论土地（一种对幸运的占有者提供“地租”收入的必然有限的资源）这一令人烦恼的问题中，他暗示，土地私有制有理的原因，在于这种体制比人们所知的一些其他选择能更有效地利用土地。无地的状况不会因他人的占有而“恶化”，因为私人企业有较高的生产率。

　　不过，自由思想中存在着这样一种传统（赫伯特·斯宾塞在其生涯中曾一度支持这种传统〕，这种传统认为，土地的最初占有的确剥夺了他人。尤其是后代的土地权，因此国家占有土地并将土地出租给公民是合法的。如果能指出来自土地所确的大量收入确实是经济上的地租，因而能对之征税而不影响生产率，那么诺齐克赞同无限制的土地私人所有制看来无论从权利还是从功利上来说就不那么安全了。土地所有制的合法性问题很可能在自由至上论思想的未来发展中会变得至关重要。

　　最后，应当对诺齐克自由至上主义的实质说几句话。市场中立性以及非本体论的超道德，使诺齐克的自由至上主义成了一种明显的程序自由主义。和布坎南一样，诺齐克的自由秩序是根据方法而非结果来界定的。不过，与布坎南不同，诺齐克的过程一直面对着一些附带制约（当然，布坎南式的自由社会也确实有约束的规则，但这些规则是来自一种并不面对道德制约的自然状态的一致同意），这既是其强点，也是其弱点的来源。其强点在于，他防止了自由至上主义瓦解成一种海耶克式的反理性主义的保守主义，在这种保守主义中，我们的本能看来无力对演变的过程作一种理性的评价，或我们的本能被陷入一致同意的泥潭。

　　其弱点在于，权利得以构建的不安全基础，意味着有关权利的一些对立的观点看来同样似乎有理。例如，诺齐克提供的权利的一个可能的基础，是一个人必须有机会来“争取一种有意义的生活”。但是“有意义”一词的含糊性当然鼓励了其他论者认为，对一些人而言，“真正有意义”的生活是得不到保证的，除非给予他们一些福利，否则他们的生活是毫无意义和质量下降的。但是，由于诺齐克的非本体论道德排斥了任何强制性福利的形式，“有意义”的标准看来对这一观点来说是多余的。确实，诺齐克的自由至上主义的力量看来是大量地来自其对集体主义观点犀利的反驳，而不是来自对一种成熟的个人主义的形而上的论证。

　　在本书看来，大多数对诺齐克的自由主义的有关批评，是来自自由主义者阵营内部。看看这一事实——诺齐克的学说禁止所有国家福利、再分配和征税，并使取消对毒品交易和（自愿的）性交易的限制成为必要——或许会令人吃惊。但是我们已经看到，他构建的最小国家是怎样没有满足个人至上的无政府主义者的（或无政府－资本主义者的）。

　　无政府－资本主义（这是在过去20年时间里随着智力的发达而建立起来的一种学说），既来源于功利主义的前提，也来源于自然权利的前提。但是，不管出自哪一来源，它预先假设，建构一种纯个人主义的社会秩序（在这一秩序中，没有哪一个机构有资格或以他人不能接受的方式授权进行行动）在理论上是可能的。换言之，国家是可以消亡的。我们已经看到诺齐克的基本问题是怎样试图作这一努力的——把接受一种传统的国家定义与一种对个人权利的自由至上论说明结合在一起。无政府－资本主义者断言，这在概念上是不可能的。个人不断地处在与国家的冲突之中，这恰恰是因为国家要求某些特殊的权威。

　　此外，在正统的古典自由主义背景下，无政府－资本主义者声称，一旦我们接受一个国家，在理论上就不存在国家可以被局限到只扮演一种传统的守夜人角色，特殊权威的特征在共同体中播下了非法权力的种子，它最终必然会演变成专制。成文宪法、法治、分权以及司法审查在今天被说成是软弱无力的，这恰恰是因为它们存在的理由（至少在现代世界）在于它们是国家本身的一种功能。

　　现在我们转向无政府－资本主义。





古典自由主义与自由至上主义九、无政府－资本主义



九、无政府－资本主义

Ⅰ

　　古典自由主义和自由至上主义严格意义上的区别这一问题的提出，与对无政府－资本主义的分析无关。无政府－资本主义（以其最明显的方式）是从所有国家行动（在大多数事情上）的无效性和非道德性这一格言式的假设出发的。政府机构被认为是一种外来的强制力量，或是一种不仅有害于自由，而且在一种潜在的和谐社会秩序中对人类合作行动的毫无必要的设计。事实上，无政府主义的乌托邦是一个没有政治的世界，在那里，政治被理解为一种最终以强制性的、无条件的决定（它将一些价值至少强加在一个共同体的部分成员之上）形式出现的过程。

　　说无政府主义者拒绝所有的权威，这一点一般来说是不确切的。一个始终如一的无政府主义者可以接受规则的强制性本质，这一本质在一些场合会阻止实现一些眼前的愿望。无政府主义者反对的是政治权威，这种政治权威意味着一个机构会脱离一种理性的道德而行事。这只不过是前面提到的法律与国家的区别的翻版而已。一个界定的社会必须有规则，这些规则能使人们对付不确定性、无知、稀缺、潜在的暴力这些人所共知的人类状况的特征。但是，需要一个垄断性的国家来强制实行这些规则（例如像诺齐克声称的那样）的想法，则遭到了无政府主义者的坚决反对。

　　这一点应当很清楚：我们正在谈论个人至上的无政府主义，这种无政府主义也以产权无政府主义或无政府－资本主义闻名。在人们熟悉的政治思想史中，无政府主义差不多一成不变地被描述成一种排斥财产私人占有权的集体主义学说。无政府的集体主义学说部分是一种几乎完全是根据压迫来描述国家，并想像一种乌托邦未来（在这种未来中，不仅“政治规则”会被取消，而且货币、财产和劳动分工都会被取消）的学说。这些都被看成是一些产生国家权力的起因。

　　集体主义的无政府的要求看来是荒谬的，这不仅仅在于财产的集体所有制的经历要求运用大量的国家权力，而且还在于在平等（这看来是集体主义的无政府主义者要求的一种实质性的结局）和个人自由（它是所有反国家学说的基础）之间一定存在着一种理论上的冲突。如果自我被描述为不仅仅只是人类自主的一种预兆的话。那么它必须毫无疑问地允许在（合法）取得财产权的过程中自由地行使本能。

　　赞成无政府的集体主义观点，差不多都依赖于人性中一些消灭个人积累欲望的变化。不管这一学说有什么分析上的可行性，它是建立在一个极为可疑的观点上的——市场社会中必需的财产的不平等占有构成了一种与更为人熟悉的政治权力完全一致的市场‘功量”的形式。它有时也指出，在交换体制下，自主选择是不可能的，因为据称社会权力掌握在邪恶的资本主义势力手中。后一观点会不考虑自由与强制之间的区别，因为（对集体主义的无政府主义者来说）个人任何不受欢迎的选择都会被说成是强制的而非自主的。

　　个人至上的无政府主义者声称，其无国家的社会理论的优点在于，这一理论既不建立在人性的根本变化上（尽管有一些传统的自由主义者——如赫伯特·斯宾塞——指出，进化是一种社会和道德进步的过程，因此所有强制性机构最终都将是多余的），也不建立在自我的一些特别高尚的定义上。的确，作为功利最大化者（他们的选择是一些社会解释得以开始的资料，而不是用因果关系术语可以来说明的现象）的人这一概念，从19世纪的自由放任和有限政府理论那里被接手过来，并被扩大到了异乎寻常的领域。虽然无政府－资本主义理论并不一定把人性看作是固定不变的，而且也可能合理地期望取消中央集权的机构会产生一种更高尚的人（尤其与博爱和善举相关），但是他们的一种无国家的社会的组织理论一点都不建立在这之上。正如我们将在下面看到的，这一人性“最低限度”的概念的唯一真正困难在于，这一问题（此时不可能有一种紧迫的实际重要性）如何从一个中央集权的社会过渡到一个真正自由意志的社会。考虑到这一过渡肯定会使那些对中央集权至上作了重大投资（有时是不可避免的）的人的（合法？）期待产生失望，因此需要自动放弃中央集权的特权，如果能和平地影响它的话。

　　个人至上的无政府主义预先假设，是任何关系而不是交换（在这当中，人们为互利——或者选择给予——而自愿达成一致意见）减少了人的主权。正是这一主权，这一对个人自我和资源的统帅，才构成了无政府－资本主义的定义特征。即使一个人在有形物品方面空空如也（社会主义批评家声称在市场社会很多人都这样），一个自由的人仍能控制他自己的身体。正如我们在正统的芝加哥式的经济学中看到的，人类资本理论在走向破坏所谓有产和无产“阶级”（这是集体主义经济学的一个显著特征）之间的区别方面作了漫长的跋涉。无政府－资本主义通过强调个人主权的道德又进了一步。在自我和有形财产之间没有实质性的区别，因为所有制（除了馈赠和遗赠）的道德基础是将一个人自己的劳动或是运用于先前无人所知的资源，或是通过劳动契约来加以运用。

　　这种个人主权只有在“自然社会”中才能真正得到实行。在无政府主义理论看来，不管从历史意义上说还是从分析意义上说，社会都先于国家而存在。自由主义的著述充满了稳定和谐的无国家社会的例子。一些共同体就是这样的例子，在这些共同体中，司法安排和防卫机构是以分权的方式