古典自由主义与自由至上主义 作者:尔曼.p.巴利-第24章

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愿地交换掉了他的自由，这难道不可能吗？难道这种交换过程不会有时导致——如诺齐克暗示的——缩小“行动的自由”吗？霍布斯的权力主义的政治哲学建立在与“个人所有权”并非不相似的权力的绝对含义上，这也许不是一种偶然。同样，格老秀斯（从这一相同的未受污染的个人主义前提出发）也可以表明自愿奴役的合法性（正如诺齐克所做的，不过他是从一种缺乏纯粹自我所有权的立场出发的）。

　　问题是，根据财产概念界定的自由概念是否足以涵盖对自由的可行的说明。如果权力主义的秩序与合法的道德状况不相符合，一种可接受的自由社会理论难道不需要一种不受财产和个人所有权约束的行动的自由概念吗？正如我们将在下面看到的，罗斯巴德的哲学把我们的注意力吸引到了这一问题上。

　　无政府主义的自利基础以一种奇怪的方式将自我所有权概念又向前推进了一步。在这里，真正自由的人不会受到并非他自主意志的产物的任何道德的制约。这样，一种据称客观的自然规律和自然权利道德——在未获得他同意的意义上——就不能在道德上对他加以制约，因而对一个斯特纳式个人主义者来说，自然法强加的义务（即便属个人主义一类）必须是外在的、与他相异的，正如国家至上学说和道德学说是外在的和相异的一样。一种成熟的“自我所有权”学说，使个人摆脱任何并非其意志的直接产物的制约。

　　在斯特纳看来，国家“……永远存在着这样一种唯一的目的——限制个人，引导个人，使个人俯首听命，使他正视一些一般原则或其他原则。”这种强劲有力、毫不宽容的反国家至上的观点，需要一些可供选择的机制来解释秩序。由于斯特纳拒绝自然权利，唯一可供的选择就是“习俗”和“一致意见”。自利主义者可以进行合作，只要这种合作对他有好处。这样，“自利主义者联盟”从他们增进个人利益这一意义上说（在逻辑上）是可能的。但是，支撑这一“联盟”的习俗和一致意见，都甚至不能在“权利”这一词的首要意义（即享有一种权利就是从他人的义务中得到好处）上创制权利，因为没有哪一个自利主义者（除非他自主地选择）能在道德上受到制约，除非作为自利主义者的我们老是毫无拘束地打破诺言，因而使自利主义之下的权利概念一触即溃。

　　斯特纳的自利主义对当代个人至上的无政府主义的影响也许不大。不过，从历史上说，美国无政府－资本主义的发展表明了一种在鼓吹以权利为基础的反国家至上和鼓吹自利主义的反国家至上之间存在着一种持久的冲突。莱桑德·斯普纳（1808－1887）在他的《自然法）、《正义的科学》、《陪审团审判》和《蓄奴的违宪性》中表达了强烈的反国家至上的观点，但它是建立在传统的自然权利学说之上的。的确，在这种背景下，美国宪法本身被发现是有缺陷的。不过，斯普纳对无政府主义的主要贡献在于他来自自然权利箴言而非自然权利的哲学基础的推理。

　　令人感兴趣的是在美国最重要的无政府主义者本杰明·塔克身上发生的从权利到自利的立场变化，这可以在19世纪80年代他的一份极有影响力的杂志《自由》中发现。他开始接受斯特纳的观点——即如果自我是至高无上的话，那么就不存在不受人们确立的一致意见和习俗约束的权利。但他坚持认为，人们仍然必须承认他人同样的自由，承认一个无国家的社会所必需的非侵害原则。如何使这一学说与自利主义相一致，这一点还不很清楚。

　　不过，塔克最著名的两个观点产生了相当强的自利主义影响。其一，他认为，如果火灾危及一个城市，那么一些人炸掉非侵害性公民的房屋并非不合法（在紧急状况中，自我保存本身就表明了行动的恰当性）。其二，他认为，一个母亲将其孩子丢入火中并非为过（理由是婴孩必须被当作其父母的财产来对待）。

　　因此，这位无政府－资本主义的哲学家提出了这样一个问题——一种成熟的个人主义道德怎样才能不陷入一种唯我论，因而也提供了一种支离破碎的自由社会的理论。此外，如果这一理论像社会理论一样可行（不管它作为一种个人道德的价值观），那么一些传统上与结果至上的无政府主义相关的问题就必须得以解决。这些问题主要是与提供所谓“公共物品”有关的效率问题，以及市场上的个人交换能否提供这些物品的问题。荣誉属于主要的无政府－资本主义理论家墨利·N·罗斯巴德，是他给自己提出了无国家的社会秩序理论的道德问题和经济问题。

Ⅲ

　　罗斯巴德的社会思想（当代的社会科学教学非常不合理地忽略了他的思想）引人瞩目地将经济学、政治学、法理学和社会科学哲学诸种知识融于一体，它完全针对着自由社会的问题及其前景。他的著作——如果在这一特定的社会哲学通史中不算最有力、最深奥的话——构成了也许是本世纪最有力、最深奥的个人至上的无政府主义。他的思想的伟大意义在于试图分析一种无政府秩序中的经济问题（以及社会组织问题），并同时论证这种秩序必须最终依赖的道德基础。这样，虽然他较早博得了作为一个奥地利传统（他对该学派的复兴贡献良多）的价值中立的经济学家的名声，但他仍然坚持认为，他“……在任何时候都不相信价值中立分析或经济学或功利主义（经济学标准的社会哲学）能足以为自由确立实例。经济学能为自由至上的观点提供许多材料，但它不能确立政治哲学本身”。这样，在一个专业化占支配地位的学术世界里，罗斯巴德著作的自成体系的特征就受到了特别的欢迎。

　　对市场过程本质上属功利主义和结果至上的分析，可以在两卷本的《人、经济和国家》以及《权力和市场》和《走向重建功利和福利经济学》中找到。社会科学哲学在《科学的外壳》中作了简洁的归纳，《为了一种新的自由》和《自由的伦理》包含了大量有关一个完全自由的社会的政治观点和道德观点。我对罗斯巴德的政治哲学的说明主要就来自这些著作。

　　正如对待其他任何重要的思想家一样，在分析罗斯巴德的世界观时指出他的政治理论来源是有用的。这些来源大致可以分为四种“学派”或思想运动：洛克的自我所有权及产权理论；奥地利经济学及其对整个经济交换过程的人类行为学分析；来自奥古斯丁的自然法传统，它向罗斯巴德提供了一种从本质上对人的说明；以及“土著美国人”的无政府主义传统，这种传统除了提供一些重要的政策看法外，还使罗斯巴德的著作充满了一种奇特的道德热情，这是一种典型美国式的道德热情，尽管他在偶尔或明显宣传性的文字中公开表示了“反美主义”（尤其是在涉及外交政策时）。

　　可以首先简单地考虑一下最后一种影响。美国个人至上的无政府主义传统尤其是来自这个国家的历史。这个国家在18世纪的政府是受到严格制约的政府，那时甚至流行无政府主义；没有封建主义以及由“家宅”原则推动的大片土地的开垦，创造了一种高度有助于一种比欧洲更极端的个人主义的文化。洛克的权利和产权理论（它们形成了正统的美国宪法传统的一个重要组成部分）不可避免地形成了一种评价19世纪正在美国增长的国家至上的似乎可行的标准。对更激进的个人主义的两个进一步的刺激，是反教权主义和担心一种由强制以及（更重要的是）反蓄奴运动所产生的国家宗教。激烈反对蓄奴制的自由至上原则被用来建设一种一般的反国家至上。除了前面提到的斯普纳和塔克，乔赛亚·沃伦（1819－1874）作为一个无政府主义思想的先锋是值得一提的。

　　作为一种有条理的学说，美国土生的无政府主义的不足之处在于它误解了经济。它的大多数发言人的著作要么超前谈到，要么忽视了经济理论中的“边际革命”，其结果是误解了价值、货币和利息的实质，以及市场交换经济的报酬递减规律。的确，许多土生的美国无政府主义者坚持劳动的价值理论（并明确称自己是“社会主义者”），相信国家机构防止了劳工取得只是其努力的回报。他们看来不懂，根据自由经济的分配规律，资本可以合法地取得回报。此外，虽然他们正确地认为，在自由社会，货币的好处会自发地产生（并正确地诊断了对一种国家化的货币体系产生的垄断性金融业的鼓励），但他们还有这样一种错觉——自由的货币体系的主要优点看来是将利息减至零。最后，提出这一点很重要——他们反对那些他们认为剥夺了其他人占有土地的正当机会的土地所有制形式。

　　罗斯巴德的“美式”无政府主义，是被“边际主义者”革命的奥地利变种富有见地地修正过的货真价实的斯普纳－塔克传统。他在主观价值、市场过程和货币理论等方面基本上采纳了米斯的观点，认为国家从来就无助于个人至上的交换。当然，他坚持认为，所有的国家行动都是对和平的市场的“暴力”干预，人们甚至不需要这些行动来产生“公共物品”。当然，在这一点上他比米斯走得更远。任何在美国无政府主义中徘徊的社会主义因素，随着完全拒绝劳动的价值理论以及适当地阐明资本家在市场中的作用而遭到了抛弃。此外，他以功利的理由（与一种产权观点无关）反对乔治事件中对地租实施的征用税。在他看来，土地所有权会产生一种纯经济租金的想法是错误的，土地可以有选择地加以使用，私有制扮演了一种至关重要的促进者角色。因此，对甚至未经开垦的土地的租金征税，都会对市场的合作过程产生极为有害的影响。

　　要注意，罗斯巴德的功利主义并不是米斯那种非经验型的功利主义。政府对市场干预的不和谐后果，是公式化地从人类行动的基本原则那里推断出来的，它们不是通过观察确立的。此外，他的功利主义与由政治哲学表明的人类自由的基本原则，只不过是一种巧合而已，它并不确立这些原则。正如我们注意到的，这些原则是那些土生的美国传统所展示的那些原则，但它们的哲学基础是欧洲的自然法和自然权利。

　　与米斯（他认为我们所有的道德价值是主观选择的产物，正如市场上有价值的物品一样）截然不同，罗斯巴德认为，这些价值是通过理性以及对人性的反思指示我们的。形而上学是托马斯主义的，尤其是目的论的。这样，正如物质世界是由强制我们的规律控制的一样，道德世界也是如此。如果我们拒绝这些规律，我们就会犯错误。他写道：“……道德自然法与物质或‘科学’定律同在。”

　　罗斯巴德步阿奎那后尘，认为“可以通过理性来理解目的对人来说客观上是好还是坏”。应当强调，这里“目的”一词的运用是有限制的，不存在一种人们应当追求的必需的目的和生活方式，恰恰相反，人被定义为一个需要有一些适当的社会组织形式来实现其本质的目的追寻实体。正如物理学揭示了无生命的物体一样，道德科学则旨在研究人：“如果所有的东西都有本质，那么毫无疑问人的本质是向检查开放的。因此，当前粗暴地拒绝人的本质这一概念是武断的，是一种先验。”罗斯巴德想建立的是一种一方面是对信仰主义者（他们武断地从上帝那里引申出人的责任）的理性替代，另一方面是对那些说理性和本质不能提供给我们一种客观道德的怀疑论者（来自休谟）的理性替代。

　　不过，罗斯巴德的这一观点——理性能够提供给我们一种客观的自然法——差不多等于在说它必须是这样。事实上，罗斯巴德在据称人类理性的创造力上并无大的进展。那些声称理性能规定我们目的的人在这些目的假设的内容上则大相径庭，这是人所共知的。罗斯巴德本人也认识到这一事实——托马斯主义哲学家（罗斯巴德从这些哲学家的形而上中汲取了大量的东西）通常建议一种独特的公有社会哲学。

　　此外，在“是”和“应当是”之间存在着对自然法哲学家来说已经证明是无法衔接的一种差距。虽然当代的道德哲学家迄今为止对事实性陈述和评价性陈述之间严格的两分法还不那么有把握，但罗斯巴德除了声称价值天生就是与那些由所有有感觉的存在打算实现的意向联系在一起的之外，并没有再提供什么观点。在现阶段还无法表明，人性的差异能够产生一种完整的无政府－资本主义道德。令人感兴趣的是罗斯巴德从资本主义道德，而不是从他偏离道德本身而得出的这一激进结论。

　　人（它构成自由的对象）这一概念到底是什么？人的差异，包括他运用语言、推理——更重要的是——理解控制其环境的规律的能力，“不具备一种无意识本能，因而每个人必须了解自己和世界，运用他的脑力来选择价值，懂得因果关系，以有目的的行动来维护自己并改善其生活”。尽管罗斯巴德既是一个明显的方法论个人主义者，又是一个道德个人主义者，但是他确实接受了文化和传统会影响性格的形成（尽管没有一种宿命的意义）的观点。他明显不接受的是这一想法——这些文化和传统会支配一种自然法道德。这必须永远与作为一个普通的实体的人有关。这样界定的人所占有的是权利。

　　正是在托马斯主义的人的概念上增添了洛克的权利，才产生了道德个人主义。托马斯主义的政治观点是与社会和国家联系在一起的，因而社会存在的条件看来需要对个人主义的目的和国家（当然面对自然法）的目的作一鉴别。洛克对自我所有权和个人财产权的强调使社会和国家面对道德，因而将一种保守的、国家至上的自然法学说演变成了一种革命学说。洛克的自我所有权概念因此成了罗斯巴德智力大厦的基石，所有的自由至上价值绝对地、不可避免地从中而来。

　　罗斯巴德的权利当然是消极权利，权利就是一种在追求个人目的中不能被加以阻挡的要求，如果这一要求不剥夺他人追求其同样的权利的话。怎样来证明这种权利是合理的？在罗斯巴德看来，他不认为权利为个人所有是意味着否认正义与分析个人之间关系的相关性。同兰德一样，他假设人的本质本身必须包含着一种权利的思想。否认个人的权利就是否认他们的“人性”并同意他们被当作动物或无生命的物体来加以对待。在休谟－海耶克的传统中，建立一种没有自然权利概念的自由的社会秩序是可能的，但这种建立是试验性的（在某种意义上是暂时的），充其量也次于罗斯巴德设想的一种（概念上的）完全的自由社会。

　　赞成个人所有权权利的主要观点集中在否认这些权利的道德结果上。例如，断言人类的某一阶级优于另一阶级就是否认另一阶级的人性。此外，否认个人的自我所有权以及来自这一所有权的合法要求，认为每个人在一种集体主义的经济和社会制度中有一种共享的权利，这在实践上是行不通的。

　　在罗斯巴德看来，人权只不过是一种保证合法分配地球资源的财产权而已。他的获取先前无人占有的资源这一理论的激进之处，在于他在承认其他人享有自我所有权的同等权利之外，并不对通过运用劳动的公正的占有（这是一种对从洛克到诺齐克的自由传�