古典自由主义与自由至上主义 作者:尔曼.p.巴利-第25章
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渌讼碛凶晕宜腥ǖ耐热ɡ猓⒉欢酝ü擞美投墓恼加校ㄕ馐且恢侄源勇蹇说脚灯肟说淖杂纱忱此岛苁煜さ恼加校┦┘尤魏蜗拗啤Ｕ庋凹艺比ǎ�19世纪在美国的一种合法占有土地的方法）就是自我所有权的一种必然结果。在罗斯巴德看来，后代就不能（就定义而言）享有对土地或其他自然资源的权利，因为唯一合法的资格是现在占有，因此不存在他们永远被剥夺的问题。
虽然对“家宅”权有一种限制，但这种限制并不源自他人的权利，而是源自对占有者的物质限制——真正的占有权不能超越“一个人自己所能达到的力量”之外。罗斯巴德运用这一“原则”来表明首先发现大陆的人可能提出完全占有大陆的要求的可笑性。但还不清楚这一洛克原则的重新制定不存在含糊不清的东西——它能区分各种解释。在一种观点看来，一个人或许能圈起一大片土地，但在体力上却耕种不了它。然而很清楚，罗斯巴德不想对仅仅这片土地的正当占有（一个人可以直接控制的）施加限制。事实上，当代实际上完全占有可耕土地的条件，使得整个讨论具有启发意义。在现代世界，所有权差不多完全是交换和馈赠的一种功能，人类关系是在行动框架内加以处理的。
把任何非个人至上的公正分配排除在外的，是罗斯巴德的所有财产都归私人拥有这一格言式假设：“一个或更多占有者的占有权意味着对所拥有的物品的独占性控制和使用，所拥有的物品即人所共知的财产。”这样他认为，被称之为“公共”财产的东西实际上是私人财产，因为它最终是由一个一个的官员控制的。这听起来很奇怪，但这是从罗斯巴德产权理论的推理中得出的一个必然结论。如果存在着诸如“公共财产”之类的东西，那么它就只能如此，因为一些控制和使用各种不同类型的财产的规则建立了起来。的确如此，绝对的私人所有权只不过是一种经验（和概念）可能性。不过，公共财产显然不仅仅是私有财产的代用品而已，因为官员们不能将它赠送给他人（因而他们并没有一种独占权）。人们更熟悉的一个反对“公共财产”的论点包括从功利上表明公共所有权的无效，但这不是罗斯巴德基本的产权道德理论的特色；他的理论不是一种产权的社会规则理论，而是一种合法要求个人占有的理论。
罗斯巴德反复强调的重要区分，是正义（可实行的规则）和一般的道德（不可实行的）之间的区分。由于所有的正义和权利问题都与财产和所有权有关，那么万一这些规则遭到破坏，使用暴力便是唯一合法的途径。在一个自由至上论者看来，向人们告知色情、讹诈和吸毒的不道德是可以接受的，但是只要这些活动不涉及侵犯性行动，对它们的强制性干预就是非法的。因此，作为道德形式的利己主义和利他主义之间的区别，与界定自然法的特征是无关的，虽然罗斯巴德毫无疑问地强调了市场中作为人类进步一个极为重要的推进器的利己行动的重要性。
道德对罗斯巴德来说是不言自明的——道德问题的解决是可以从基本的自我占有制原则中推断的。在他的体系中，不存在对摆脱自然法基本原则的问题和政策的评价。一个具有启发性的例子是征税。自亚当·斯密以来，古典自由主义者一直受到与通常功利性考虑无关的税收规则的正义性这一问题的困惑。一些规则被认为比另一些规则更“公正”。例如，按收入比例的税收规则通常被认为比累进税更公正，其理由是它们是一视同仁的，并不对高收入者有歧视，即它们与法制的规范性学说是一致的。不过，在罗斯巴德看来，收入的比例税和累进税之间的区别不是一个正义问题，征税是非正义的，因为它涉及强力剥夺个人合法取得的财产。不过，尽管其具有逻辑上的一致性，但这一观点仍具有广泛的反直觉的含义。如果较少的岁收是通过令人不能容忍的“不公正”的税收规则，而不是通过“公正”的税收规则增大的，那么前一种情形就更可取，因为它使较少的国家“罪行”成为必需。通过相同的推理，所有的免税（不管怎样武断专横）都是值得欢迎的。
罗斯巴德的道德理论的形式结构是绝对主义的，因而（在逻辑上）不存在一些真正的道德冲突的可能性。甚至在“救生艇”事例中，或在灾难性的紧急状况中，自然法仍然规定应当做什么，即使这对个人来说是灾难性的。相比之下，兰德式的利己主义确实承认，在这样的一些极端例子中（他们认为在这样的例子之外，一种一般的道德是不能建立起来的），对个人来说做任何事情（包括侵犯权利）以获致生存都是允许的。当然，诺齐克乞灵于“底线”，正义禁止个人掉入底线之下。而在罗斯巴德的道德中，“救生艇”事例则不存在什么问题，船主可能根据他的喜好分配座位，严格来说，任何无占有权的人爬上船都是错误的。这一学说的力量只是因为罗斯巴德的这一看法——一般的道德原则（与可实行的正义规则相对）规定了（但未命令）在极少的、绝望的事例中放松严格的财产要求——而稍为有所缓和。一些来自自我所有权和财产的正义原则不会产生冲突，而在一般道德的要求和自然法保证的财产权之间的确会产生一种相当含糊的冲突。
现在应当很清楚，在罗斯巴德看来，自由的整个概念是从属于或寄生于财产的，除了在合法的占有权确定的范围内行动的权利，不存在此类自由行动的权利。这样，每个人的行动自由是他所占有的东西的一种功能。此外，这一目的在于排斥道德和政治冲突的可能性，例如，运用权利来和平地加以论证。在多元道德中，在要求这种权利和要求公众具有安全的街区的权利之间，通常存在着一半对一半的胜率，但在一个产权政体下就不存在冲突，因为街区是私人拥有的，决定如何使用其街区是拥有者的权利。同样，所有其他一些传统的自由（如言论自由）都是可以从产权形式中推导出来的。
这种严格的产权基础使得罗斯巴德对自由的分析很难置于当代有关自由的哲学讨论之中。虽然自由显然不是用“积极”的词汇（即一个人的自由不是其打算行动的一种功用）来定义的，对所称一个人的自由的行动也未确定生理条件，但是说这是一种“消极”自由的变种就会产生误导。这是因为自由不只是被定义为没有限制，理由是——在罗斯巴德的哲学中——限制行动的自然法的存在并不减少自由。一个人不能“自由”地去做他没有权利去做的事情。
换言之，从分析角度来说，自由在不同的生活方式之间不是中立的，而是（从概念上说）与自我占有权和产权社会道德联系在一起的。自由是根据自我占有权被规范地加以界定的。在《权力和市场》一书中，罗斯巴德认为，说保护和区分财产限制了自由（从限制一些人使用他人财产的自由这一意义上）是误用了“自由”一词。他写道：“就定义来说，自由不能因此而受到限制，因为自由是被界定为在不骚扰他人的情况下自由地控制他所拥有的东西。”自由的权利来自财产权，不存在个人有权（自由地）侵犯他人的权利。
从这一定义出发，罗斯巴德能够指出，社会上存在着一种完全的和不受制约的自由。这样，在一个强制者停止干预的意义上，我们并不会遇到这样一种状况——一个人的新的自由会因强制者丧失自由而得到平衡，除非一种净增的自由，因为强制者并未首先拥有这一“自由”。在罗斯巴德看来，整体自由是可以最大化的，因为在他的自由定义和所有权理论中，不存在两个人对自由的要求是冲突的。在国家停止干预的意义上，它允许和平的交易最大化，因而在积累财富的同时增进一般的自由。
声称整体自由的政权是可能的（在那里，自由、平等、公共利益和政治生活的目的之间不存在概念上的交替使用），这听起来就像被艾赛亚·伯林先生指责为绝对极权的自由哲学的一元论方法一样令人生疑。罗斯巴德式的自由至上论者声称，他们的自由概念不像其他的绝对主义者那样容易受到这种指责。自由的财产权观点在原则上接受出现各种各样的生活方式，这恰恰是因为对人们可能所作的唯一限制包含在禁止使用暴力的自然法中。
然而，正如我们早先指出的，最初获取的过程和随之而来的产权交易发展到了这一地步，以至人们确实发现他们合法行动的自由受到了（尽管不怎么严重）限制。作为行动自由的自由观点，自然把土地的垄断占有或限制在私人所有的街区内的行动这种状况谴责为“不自由”，尽管它们可能是自发产生的。从经验上说，资本主义社会既最大化了行动的自由，也最大化了作为财产占有权的自由，这一最大化与有关自由的理论观点是无关的。至少从概念上说，指出这一点似乎是有理的：从多元主义退到一元论的自由至上主义涉及了违反自由通常所具有的含义。
这里，问题又回到罗斯巴德使用的道德推理的方式上。它是格言式的、演绎推理的，类似奥地利一种先验的经济推理的道德推理方式。不过，这意味着，如果一些人打算拒绝这一根本的前提（推理是从这一前提出发的），那么道德和政治上的争论便立即偃旗息鼓了。由于罗斯巴德根据产权从规范角度定义自由，因此他的自由意志理论对一些拒绝产权的人来说是毫无令人信服之处的。这些考虑产生了这一令人沮丧（如果说不令人惊奇的话）的结论——一些主要的道德和政治上的不一致简直就是无法弥合的。
在讨论罗斯巴德的自由概念时还要澄清另一个问题，这就是允许不允许自愿的奴役。对那些签订将对其生活的控制永久转移到他人那里去的契约的人来说，这种自愿的奴役与自由相一致吗？我们早已指出，那些根据个人主权来解释权利概念的论者的确承认奴役的合法性。人们不禁会想，一些像罗斯巴德那样具有一种强烈的自我所有权概念的人会同样接受这一荒谬的观点吗？如果我的的确确占有我自己，那么我一定可以自由处置我选择的自我吗？但情况并非如此。在罗斯巴德看来，自愿的奴役这一想法在概念上是不连贯的。他的观点与他的意志的自由概念和契约理论是背道而驰的。
罗斯巴德坚持认为，在一个从劳动（显然是一种交换的经济所必需的）中异化了的人与一个从意志中异化了的人之间是有差异的。如果他想出卖自己，甘受奴役，“这意味着他控制自己的未来的意志已经预先屈服了……因为他不能把自己从自身的意志中解放出来，这在未来可能会改变和否定当前的安排”。当然，这并不排除一个人通过契约接受一种特别繁琐的表面上与奴役相似的劳动安排。
不过，这一事实——一个人可以改变他的想法——本身当然不能将本来不合法地履行自愿的奴役契约合法化。事实上，罗斯巴德观点的真正力量是来自这一看上去惊世骇俗的观点——任何契约都是可以不履行的。在他的社会理论中，自由社会需要的不是实行这一承诺，而是进行互相交换的产权。因此，简单的承诺并不是可以适当执行的契约，因为违反这些契约并不涉及侵犯产权或明显的偷窃。这样，如果A在答应给B一台电视机（假设B给他一台洗衣机作为回报）后得到了一台洗衣机，但拒绝给B电视机，那么他就犯了盗窃罪。在罗斯巴德看来，所有契约法事实上都成了刑事法。这样，可以实行的奴役性契约的唯一特征，是“奴隶”本来可以得到的任何一种没得到的财产，其他的东西可以立即被抛弃。
罗斯巴德在有关契约的一种传统的道德和政治思考中发现的一个错误，是相信一些安排有效且有制约力，因为它们产生“期待”。当然，在这当中，罗斯巴德支持英国的不成文契约法。这确实通常需要在契约合法地发生制约力之前“思考”一种因素（即财产利益）。
罗斯巴德在他的《自由的道德》中，以令人赞叹的明晰和说服力分析了许多相似的道德问题。他以一种不懈的热情和连贯性追寻自由至上原则的含义。他对征兵和强制性的陪审团制度的反对，是非常引人注目的。他在这些方面以及其他领域的观点，并未受一种特别深厚的道德认识论的支持，但这并未贬低这些观点的严肃性和独创性。不过，困难在于，他展示的首创性对一些不接受其一元的社会哲学这一根本前提的人是不起作用的。功利主义者和多元论者会坚持认为，对一种产权自由至上主义的忠诚会导致一种站不住脚的、片面的道德观点，并得出一些看上去稀奇古怪的结论。
在功利主义的古典自由观点看来，完全根据演绎推理来发现解决社会、政治和道德问题方法的道德哲学，必定是有缺陷的。这是因为，正统的古典自由主义者更关注自由和秩序问题，而这些问题在一些最初的原则中是无法解决的。在罗斯巴德看来，从某种功利意义上来说，社会秩序不管有什么要求，都不能减少他认为是绝对吸引人的个人权利的本质的东西。这无疑引来了一个问题：在没有国家的情况下，是否有可能存在着一种将个人自由最大化的社会秩序？无政府－资本主义在一种不只是抽象的哲学的意义上是可能的吗？
Ⅳ
在罗斯巴德看来，国家是权利的违规者，是一种准确意义上的犯罪组织，因为它的存在破坏了自然法，它的行动阻止了本来是个人间的一种和平交易。当它在实行法律、秩序和保护个人财产权时，它必须这样做，因为——根据罗斯巴德的看法——防卫性机构和一种司法体系会在国家不在场时自发地出现。这样，我们所拥有的是一种对国家的本质上的定义，在这一定义中，垄断是国家的至关重要的特征：“国家通过强制性的垄断将以下功能揽到了自己手中：警察和军队、立法、司法决定、铸币、未使用的土地（‘公共领域’）、街道和高速公路、河流和海岸，以及邮政手段。”在20世纪，国家的权力已经无所不包。
考虑到罗斯巴德的本质性定义，那么在（比如说）有国家的权利保护和没有国家的权利保护之间就不再有一种功利主义的比较。然而，罗斯巴德社会哲学的独创性部分在于，他试图用人类行为经济学来表明，所有旨在使国家合法化的功利主义福利经济学的公共利益观点都是虚假的。他的著作通篇描述的是互相对立的保护性机构是怎样在实践中进行竞争的。
我们已经讨论了与其他的自由至上论者相关的公共物品和外在性问题。罗斯巴德对这些问题的解决，既包括方法论的考虑，也包括实质性的考虑。要注意，他的观点并不是那种某些自由市场经济学家的观点，即公共物品在某种状况中能由私人来提供。如果真是这样，那么就可以以经验的理由来说明公共物品问题。国家在提供公共物品方面优于市场吗？当然，罗斯巴德坚持认为，一些人们（错误地）认为是公共物品的服务可以由市场来提供，从历史上来说，这种服务一直就是由市场提供的。但是，他的论点的主要一击是否认存在着像公共物品或集体物品之类的东西。
这来自他彻底的方法论上的个人主义。这是这样一种学说，它认�
