古典自由主义与自由至上主义 作者:尔曼.p.巴利-第5章

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明偶尔（如果不是从逻辑上）会使人跃跃欲试地采用这些规则。这样，“虽然正义的原则是人为的，但它们并不是任意形成的，称它们为自然法也未尝不可，如果我们通过自然来理解什么对于任何物种来说是共同的东西的话”。

　　强调自然过程的自发性和重要性，只是古典自由主义的一部分，这个世界资源短缺，并居住着着实是自私的人类——这一事实只不过确定了有必要建立一些分配规则，它本身并不表明这些规则是自由的规则。事实上，休谟特别拒绝非功利自由主义史上最常使用的自然法权利规则——洛克的产权的“劳动权利”理论。他的怀疑态度使他认为，劳动仅仅是与先前未被占有的自然物体的“结合”，其本身不能作为一条抽象的原则（它决定了对财产的要求）来加以构筑。劳动原则本身是非常含糊不清的：“存在着多种职业，在这些职业中，不能说我们已经把我们的劳动与我们取得的东西联结起来，好像牛在吃草就说我们占有了草地一样。”休谟继续说道：“除了打比喻，不能说在任何事情中都有我们的劳动。”产权规则不能由一种独自的理性决定，规则的权威是由对同情和想像的自然主义的呼唤而确立的。

　　同样，休谟不同意财产分配中诸如“功过”和“平等”之类的抽象概念，这些概念缺乏必要的理性基础。由于这些概念不能明确地自成一体，因此，将它们付诸实践的努力会打乱社会秩序的稳定和可预示性。不过，休谟提出的一些原则——支配、占有、规定、接近和继承——不仅会发生冲突（例如当前的占有——它可通过暴力产生——会取消其他所有的占有），而且看来只不过是在证实任何求诸想像和感情的现存的分配罢了。当然，任何现有的财产占有都可能包括从理性主义自然法的所有制标准看来是无效的权利。

　　休谟的反理性主义的结果至上可以并非不理性地被用来证实这一观点——它与其说与我们拥有一些规则有关，不如说与产权的实质性规则是什么有关。休谟似乎想强调的要点是规则看上去应当是“自然”的（表明先于它们之前的自然性是不可能的）。事实上，休谟承认，正义规则与“迷信”之间的唯一差异（尽管是极端重要的差异），在于前者具有一种明显的社会功用，这种功用可被现成用来理解规则自身价值并非天生就有的。当然，理性主义对财产的要求，加上一种强制的修正规则来改正以往非正义的获取，会对秩序这一休谟的政治理论为之欢呼的概念造成威胁，这一点也确实如此。

　　不过，休谟有关产权的正义理论的不足是很明显的，这一点只要在他对最初的捐赠所作的解释中就可以看出来：“一致同意的转让”原则表明，交换的自然过程应当被看作是后来一些权利的恰当基础。这样，他的功利主义并不是那种授权政府千方百计地增进公共物品的行动型功利主义，这一概念确实包含着理性主义的这一谬误——一个集权机构有可能懂得如何进行就某一领域来说是必需的计算。一个共同体的福祉偶然受到了增进，从“贪婪与勤勉、奸计和奢靡的风气”中间接产生了一个无所不能的立法者（如果有这种人的话）本来打算计划的有利的结果。

　　现在回到最先的问题：如果理性不能确定自然的理想化概念（这一概念分解了互相冲突的道德要求和政治要求），那么休谟的规范性政治理论具有什么特别的地位呢？正义当然是一种感情，从逻辑上说并不居于其他感情之先。但是，将人为的正义规则的全部复杂性与热心者的计划作一区分的，是正义给文明带来的好处引发了找们对它的自然认可，它基于人类的一种深厚的同情心之中。与人类其他一些面临改变的发明不同，“正义的规则”就像人类的本性一样坚固和不可改变。

　　这样，这些规则就不是严格的传统主义的产物，也不是一些革命过程的产物。它们是来自有关人类状况的放之四海而皆准的事实性陈述的构造。因而相关的问题就是：这些规则是否足以产生一种实质性的自由的意识形态，或者，我们是否需要超越休谟的方法论，以便更广泛地使用理性来作出那样的结论？

Ⅳ

　　斯密和休谟的思想具有明显的相似性：两人都是反理性主义者，因而都致力于发现有关自然而非理性的复杂的道德理论和政治理论。不过，在斯密那里，我们不仅发现他更广泛地探讨了社会系统的自我矫正过程，而且也发现他对自然本身这一概念的分析更令人困惑。看来斯密赋予了自然在证实道德判断本身中一种更具实质性的作用：对对和错的判断是合理地、不带功利考虑地作出的。斯密的确偶尔把自然和理性这两个概念当作一种个人主义道德的基础来使用，其方式与那些羽翼丰满的自然法自由至上论者没什么不同，尽管斯密自己总的社会哲学是相当功利性的。

　　斯密的《道德感情的理论》、《国民财富的性质和原因的研究》和他的（据说）《法理学讲演》（他活着时没能完成有关立法和政府的一些想写的论文）构成了一种拱型的一般理论，在这一理论中，斯密根据自然过程描述了道德的以及社会和经济的系统，这些过程包括一些产生均衡或趋向一端的机制，因而经济和社会关系中可观察到的和谐一致并不是理性和设计的产物，而是一种无意识的冲动。此外，不一致通常可根据干预对自我均衡过程造成的破坏性影响来加以解释。正如我们将看到的，尽管斯密并未完全排除技巧在纠正自然过程中的作用，因为这些过程本身会产生一些意想不到的不理想结果，但他有关道德和经济的看法是认为两者都具有一种自我矫正机制。这样，我们所理解的社会的秩序就完全从属于自然法，而自然法的运行则不以我们的意志而转移。

　　理性的式微可以在斯密对社会劳动分工出现所作的人们耳熟能详的解释中找到：

　　从起源上讲，劳动分工并不是人类智慧（这一智慧预见并计划了劳动分工带来的普遍富裕）的一种结果，它是人性某一倾向——以物易物的倾向，它看来并未带如此强烈的功利性——的一种非常缓慢和渐进、但却必需的结果。

　　同样，在道德问题上，他写道：“假设最初有关对和错的看法出自理性，那便大错特错了。”它们是感情和感觉的产物，对道德实质的反应揭示了道德秩序的稳定具有这样一种功能——它协调（通过同情和无偏见）我们是赞同还是不赞同某些行动。

　　这样，《道德感情的理论》和《国民财富的性质和原因的研究》的哲学基础是相同的，说两部著作存在着某些不一致（因为后者推断的含义来自人完全受自利驱使这一概念，而前者则出自富有同情心和仁慈的人这样一个模式）是错误的。事实上，自利信条对两者来说是共通的。“同情心”一词是斯密用来描述作道德判断时起作用的机制的词语，它并不表明仁慈而非自爱这样一种自然癖性。同情心这一概念具有认识论而非实质性道德的意义。两部著作都关注描述自然过程，如果两者有什么不同，那么这种不同就在于道德哲学比经济理论较少依赖技巧机制来纠正自发秩序的运作。

　　在斯密看来，自然过程指的是在没有具体干预（或是政治的，或是暴力的）的情况下个人间的互动将发生什么，或事件将以什么形式出现。

　　市场行为是这种自然现象的一个显而易见的例子。市场体系的自我调节特征并不是一种设计思想的产物，而是价格机制的一种自发结果。可以从人类本质的某些共同性（当然包括“生活得更好”这种自然愿望）推断出当政府干预这一自我调节过程时将会发生什么。这样，斯密指出了学徒年限法、对国际贸易的限制、公司的特权等是怎样扰乱（但不能完全压抑）了自然的经济倾向的。市场诸要素的互相依存带来了市场的自发秩序，任何对这一秩序的干预不免自找失败：“没有哪一种商业管制能在社会的任何部分（除了其资本能维持的之外）增加产业的数量，它只会将本来不受管制的部分转向受管制。”斯密的“自然的自由”指的是一种系统，在这种系统中，每个人——如果他不违反（消极的）正义规则——都有足够的自由以自己的方式来追求自身的利益，并将其勤奋和资金带入与他人的竞争中。

　　斯密在一种结果至上的意义上，尤其是在与理性和设计相比较时，将价值赋予了自然过程，这一点很清楚。道德判断本身是自然感情的产物，这一点也很清楚。然而，尽管斯密的自由道德体系的基础总的来说是自然主义的，但他对自然并无一种非经验的或理想的感觉，这种感觉将人描绘成应当是怎样的人，并作为个人应当遵守的理性道德的一个来源发生作用。人的这些弱点（它们构成了道德世界的特征）本身是经验本质的一种功能——人们在判断其作为时是天然不完全的，斯密指出这是“自我欺骗，人类的这一致命弱点是人类生活一半无序的来源”。

　　然而，对自我欺骗的矫正（这是稳定道德秩序所需的），其本身是现成的有关人的经验概念的产物。不过，有趣的是，斯密确实常常以一种理性主义的声音来谈论一些事情，尤其是一些与“自然正义规则”有关的事情。这表明，自然法这一更宽泛的概念隐藏在他通常对道德判断的基础所作的经验性描述背后。

　　虽然人们通常认为斯密自身的规范性判断大体上是功利主义的，但他急于将他对道德的解释和描述与功利主义拉开距离。他希望表明，我们对对和错的判断先于对行动的结果至上的计算。这些判断（面对精心描述的矫正机制）在涉及自然的感情和感觉而非当即计算可见的好处时才是有效的。

　　在功利之前，一项行动的道德取决于它的“得体”，或对它抱有的正确感。既然得体是由某些自然“事实”决定的，那么它最终也要由共同体成员的认可来决定。个人采取行动以取得其同伴的同意，他们不仅希望将其可辨认的私利最大化，而且也希望对此讨个好说法。

　　通过一个包含同情心和“无偏见的旁观者”之类概念的过程，共同体对道德达成了一种共识。同情心或同伴的体谅，是我们置身于他人处境设身处地地想像我们自己的一种智能。不带偏见的旁观者是一个假设的人，他在道德争论中坚守中立，故而能从一种超然的立场来作评价。假如，当他人对某一行动抱有同情，旁观者又倾向这一同情时，有分寸地不满这一行动就成了一种道德评价。

　　这样，他说（与休谟相对）正义是一种自然而非人为的美德，因为人们马上就同情对非正义行为抱有不满的人，这种有分寸的不满最终获得了旁观者的认可。因此，正义的道德是自然感情而非功利计算的一种作用，尽管它在确定某些具体的规则时姗姗来迟。

　　虽然我们对自己所作的评价很可能是不完整和不可靠的，但它们受到了适应于我们同伴的态度和看法的过程的修正。此外，我们老是以良心或如斯密指出的“反省”局限在自己的行动中。事实上，道德世界与自我调节的经济并没什么不同，在道德世界中，同情的机制带来了主要由自爱——但绝非全是自爱——激发的道德力量之间的和谐，就像价格体系带来协调各经济力量的“消极反馈”一样。

　　应当注意，斯密（就像休谟一样）的正义概念是一个严谨的、可替换的或消极的概念——这与当代的分配概念形成了鲜明的对照。可以精确形成的正义规则施惠于我们避免冒犯他人的自然自由（以及合法取得的财产），它并不给仁慈强加任何责任。这样，一个人便可安坐在那里施行正义。虽然斯密可能承认仅仅包含正义现则的道德是不完整的，但他依然认为，所有这些都是商业社会所需要的，因此，“根据达成的定价而进行的官职的唯利是图的交换，仍然可能“坚持了道德”。

　　从理论上讲，一个道德共同体是一个自然的过程，在这一过程中，感情而非理性产生了合作。《道德感情的理论》有一段特别引人注目的文字，在这段文字中，斯密对体现在实践、习俗和传统中的道德一致作了辩护，以反击理性主义哲学家的猜测。这段文字是：

　　他似乎在想像他能像在棋盘上摆弄棋子那样容易地安排一个大社会的不同成员。他没想到，棋盘上的棋子除了双手摆弄它们之外，并没有什么运动原则，但在人类社会的大棋盘中，每个棋子都有自己的运动原则，所有这些原则都不同于那些立法机构可能选择用来安排它们的原则。

　　与理性主义者相对照，斯密认为，道德规则是偶然产生的，现有道德结构的凝聚力是同情机制和无偏见的旁观者的作用的自发产物。与曼德维尔有关人性的冷嘲热讽的观点相反，斯密认为，驱动市场的那些价格和自利机制与一种被恰当理解的自然主义的道德并不是对立的。在斯密的道德世界模式中，道德行为并不是完全根据仁慈来定义的。事实上，道德更与那些我们为了增进作为共同体成员的利益而强加给自己的制约有关。就像许多具有自由传统的论者一样，斯密在计较个人利益中看到了一种积极的美德，这不仅仅因为这一“自私”的道德并不强制他人付出，因而不经意地提高了无名公众的福祉。只有一种理性主义的利他主义美德的概念才与商业本能不相一致。

　　一个有趣的问题是，斯密对自由秩序的辩护是否只是结果至上式的辩护，或他对道德判断的自然主义基础的描述是否可以被解释为一种可替代的自然法（它将建立一种更加一般的个人主义）？此外，对这一问题的回答决定了斯密的社会哲学是否可被理解为一种对传统价值的功利主义辩护，或一种更激进的对自由意志主义的维护？

　　从表面上看，摆在斯密面前的事实是，功利主义看来势不可当。当然，他的功利主义（就像休谟的功利主义一样）不是一种理性主义的学说，他的功利主义认为福祉是个人自利的不经意的产物。对“自然的自由”的辩护看来是它的实行会导致普遍繁荣，而非对自由的剥夺是一种权利的废除。容许人们虚荣浮华，奢望超越其需要的奢靡，其原因在于，这种行为（当它在“看不见的手”的指引下时）通过加速工业车轮的转动而改善了穷人的福祉。因此，当斯密在以下一段常被引用的话里说“我们所需之正餐并非来自屠夫、酿造师或面包师的仁慈，而是来自他们对自己利益的考虑”时，这不能被看作是对自利主义（即当一个人增进了自己的利益时他就是有道德的）的辩护。恰恰相反，自利主义被合法化仅仅是因为，如果允许这一机制发挥作用，那么一个社会的利益就能得到最好的增进。

　　虽然这些考虑看来是至关重要的，但还存在着另外的事实。这一事实表明，在斯密的自然道德结构中还存在着这样的暗示：“得体”这一概念和“无偏见的旁观者”的决定表达了一种自然法的立场。的确，行为的得体和不得体是不受功利决定的（这一点在同正义的关系中尤其重要）。旁观者有时以一种显然非休谟的方式来谈论一种自然理性。例如，在《国民财富的性质和原因的研究》中，学徒年限法虽然因功利的理由受到了谴责，因为这些法歪曲了劳动力市场中