[德]恩斯特·卡西尔人论-第10章

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　　　　“观察资料的多少是无关紧要的，在这些观察资料中，多少有一些对一个未来的可能事件的指望，这是可以公认的；并且对我来说理论上的重要性是在于，对一个未来事件的最清晰的考虑是出现在这样的时候：这个被预期的事件就是动物本身的一个有计划的行动。在这种情况下实际发生的事情或许就是，一个动物在毫不合糊的意义上的准备工作上将花费相当多的时间……在这里这种准备性工作明显地是以实现最终目标为目的来进行的，这种准备工作要持续很长时间而且它本身并没显示任何迹象表明它已接近这种目标——在这里我们至少有了某种未来意义上的迹象。”
　　　　根据这种证据似乎可以得出如下结论：对未来事件的期望，甚至对未来行动的计划，并非完全是动物生命所不能达到的。但是，在人那里，对未来的意识也同样经历了我们在讨论关于过去的观念时已经指出过的那种独特的意义变化。未来不仅是一个映象，它成了一个“理想”。这种变化的意义在人的文化生活的一切阶段上都体现了出来。当人还整个地沉浸在他的实践活动中时，这种区别还不是清晰可见的。它似乎就仅仅是一种程度上的差别，而不是一种类的差别。诚然，人所注视的未来是伸展到了更为宽广的区域，人的计划是更有意识更为细致的；但所有这些仍然都还属于精明的范围，而不属于智慧的范围。“精明”prudentia这个词在词源上是与“远见”providentia相关的。它意味着预见未来事件并为未来的需要作准备的能力。但是关于未来的理论的观念——这种观念是人的一切高级文化活动所非有不可的先决条件——则是一种完全不同的类型。它与其说是一种单纯的期望，不如说已变成了人类生活的一个绝对命令。并且这个绝对命令远远超出了人的直接实践需要的范围——在它的最高形式中它超出了人的经验生活的范围。这是人的符号化的未来，它对应于并且严格地类似于人的符号化的过去。我们可以称它为“预言的”未来，因为在任何其它地方它都不如在伟大的宗教先知们的生活中表述得那么好。这些宗教导师们从来不满足于只是预示未来事件或对未来的恶提出预先警告。他们绝不象占卜师们那样说话并接受各种预兆或预感的证据。他们的目标乃是另一种目标——事实上恰恰是与占卜家们的目标正好相反。他们所说的未来并不是一个经验的事实，而是一种伦理的和宗教的任务。在这里，预告转化为预言。预言并不意味着单纯的预示，而是意味着一种允诺。这就是在以色列先知们——以赛亚、耶利米和以西结那里最早变得明确起来的新特征。他们理想的未来意指着对经验世界的否定，意指着“世界的末日”；但与此同时它包含着对“一个新天堂和新尘世”的希望和信念。在这里，人的符号力量也大胆地超越了他的有限存在的一切界限。但是这种否定蕴含了一个新的伟大的一体化活动，这个一体化活动标志了人的伦理和宗教生活中的一个决定性的阶段。
　

　

第五章　事实与理想
　　　　康德在《判断力批判》中提出了这样一个问题：是否能发现一个一般标准，使我们可以描述人类理智的基本结构，并把这种结构同所有其它可能的认知方式区别开来。经过深入的分析，他得出了结论：这样的标准应当在人类知识的特征中去寻求，而这种特征就在于：知性不可避免地要在事物的可能性与现实性之间作出鲜明的区分。正是人类知识的这种特征规定了人在普遍的存在系列中的地位。“现实”与“可能”的区别，既不对低于人的存在物而存在，也不对高于人的存在物而存在。低于人的存在物，是拘囿于其感官知觉的世界之中的，它们易于感受现实的物理刺激并对之作出反应，但是它们不可能形成任何“可能”事物的观念。而另一方面，超人的理智、神的心灵，则根本不知道什么现实性与可能性之间的区别。上帝乃是纯粹的现实性actus　purus，它所构想的一切都是现实的。上帝的理智乃是一种原型的理智intellectus　archetypus或创造性直观intuitusoriginarius，它在思考一物的同时就借助于这种思考活动本身创造和产生出此物。只有在人那里，在人这种派生的理智intellectusectypus那里，可能性的问题才会发生。现实性与可能性的区别并非形而上学的区别而是认识论的区别。它并不表示物自体的任何特性，而仅仅适用于我们关于事物的知识。康德并非要以实证的和独断的方式来断言确实存在着一个神的理智、一个创造性的直观，而只是利用这样一种“直观的知性”的概念来描述人类理智的性质和范围。人类理智是一种“推论的知性”，它依赖于两种异质的要素；我们不能离开映象而思维，也不能离开概念去直观。“概念无直观则空；直观无概念则盲”。在康德看来，正是在知识的根本条件这方面的二元论，构成了可能性与现实性的区别之根源。
　　　　就我们现在讨论的问题来看，这个康德主义的训令——康德批判著作中最重要也是最困难的训令之一——是有着特别的重要性的。它提出了一个对任何人类学哲学都具有决定性意义的问题。取代于说人类理智是一种“需要映象”的理智，我们不妨说它是一种需要符号的理智。人类知识按其本性而言就是符号化的知识。正是这种特性把人类知识的力量及其界限同时表现了出来。而对符号思维来说，在现实与可能、实际事物与理想事物之间作出鲜明的区别，乃是必不可少的。一个符号并不是作为物理世界一部分的那种现实存在，而是具有一个“意义”。在原始思维中，要在存在与意义之间作出区分还极其困难，这两者总是被混淆：一个符号被看成仿佛是赋有魔术般的或物理的力量。但是在人类文化的进一步发展中，事物与符号之间的区别就被清晰地察觉到了，这意味着，现实性与可能性之间的区别也变得越来越明显了。
　　　　〔事物和符号的区别与现实和可能的区别之间〕这种相互依存性可以用一个间接的方式得到证实。我们发现，在符号思维的功能受到阻碍或遇到障碍的特殊情况下，现实性与可能性之间的区别也就变得不确定、不再能被清晰地察觉了。言语病理学已经对这个问题提供了新的线索。在失语症病例中常常可以发现，这些病人不仅丧失了运用某些特殊种类语词的能力，而且在他们的一般理智态度上也表现出一种奇怪的缺陷。实际上，许多这样的病人并没有太多地越出正常人的行为界限。但是，当他们面临一个需要用较抽象的思维方式来解决的问题时、当他们不得不只思考单纯的可能性而非现实性时，他们就立即感到了巨大的困难。他们不能思考或谈及“不真实的”事情。例如，一个右手麻痹的半身不遂患者，不会说这样的话：“我能用右手写字”。他甚至拒绝重复这些话，即使医生要求他这样做。但是，他能够毫不费力地说：“我能用左手写字”。因为这对他来说是一个事实的陈述，而不是一个假定的或不真实的事情。库特·古德斯泰因Kurt　Goldstein宣称：
　　　　“这些以及类似的例子表明这些病人根本不能处理任何仅仅是‘可能的’事情。因此我们也可以说，这些病人的缺陷就在于：他们缺乏处理‘可能’事情的能力。……在着手做任何不是被外部刺激直接决定的事情方面，我们的病人有着最大的困难。……他们难以随心所欲地从这一话题变换到那一话题，因而，当碰上必须进行这样的变换时，他们就不能胜任了。……这样的变换要求我在心中同时具有我当下正在对之作出反应的对象以及我将要对之作出反应的对象。一个是在前台，而另一个则在幕后。但是最重要的乃在于，在幕后的这个对象在那里是作为一个为未来的反应的可能对象而存在的。只有这样，我才能从一个话题转换到另一话题。这就预先要求具有处理那只是想象中的事情、‘可能的’事情，而不是在具体场景中给予的事情的能力。……精神病患者是没有这种能力的，因为他不能把握抽象的东西。我们的病人不能够摹仿或模拟任何一种不是他的直接具体经验内的东西。最足以说明这种能力缺陷的就是，他们在重复一个对他们无意义的句子——亦即句子的内容并不与他们所能把握的现实相对应时——有着最大的困难。……说这样的句子显然需要采取一种非常困难的态度。可以说，它要求有生活在两个领域的能力，一个是现实事物发生于其中的具体领域，另一个是非具体的、仅仅‘可能的’领域。这是精神病患者所做不到的，他只能在具体领域中生活和行动。”
　　　　由此我们可以正确地指出一个普遍的问题，一个对人类文化的全部特性及发展有着至高无上重要性的问题。经验论者和实证论者总是主张，人类知识的最高任务就是给我们以事实而且只是事实而已。理论如果不以事实为基础确实就会是空中楼阁。但是，这并不是对可靠的科学方法这个问题的回答，相反，它本身就是问题。因为，所谓的“科学的事实”是什么意思呢？显而易见，这样的事实并不是在偶然的观察或仅仅在感性材料的收集下所给予的。科学的事实总是含有一个理论的成分，亦即一个符号的成分。那些曾经改变了科学史整个进程的科学事实，如果不是绝大多数，至少也是很大数量，都是在它们成为可观察的事实以前就已经是假设的事实了。当伽利略创建他的动力学新科学时，他不得不从一个完全孤立的物体、一个不受任何外部力量影响而运动的物体的概念开始。这样一种物体从来未被观察到过，也绝不可能被观察到。它并不是一个现实的物体，而是一个可能的物体——并且在某种意义上说甚至都是不可能的，因为伽利略的结论所依据的条件——不具任何外部力量的作用——在自然界中绝不会实现。人们一直都正确地强调，所有那些导致发现惯性定律的概念，决不是明明白白自然而然的；对于古希腊人来说，对于中世纪时代的人来说，这些概念就一定会被看成是明显虚假的甚至荒谬可笑的。但尽管如此，如果没有这些完全不真实的概念的帮助，伽利略就不可能提出他的运动理论，也不可能发展出“一门处理一个非常古老的问题的新科学”来。而这一点也同样适用于几乎所有其它伟大的科学理论。这些理论乍一看来总是似是而非的，只有具有非凡的理智胆略的人才敢于提出来并捍卫之。
　　　　证明这一点的最好方法或许莫过于考察数学史了。数学最基本的概念之一就是数。自从毕达哥拉斯的时代以来，数一直被看成是数学思想的中心主题。发现一个全面的充分的数论，成了这个领域的研究者们的最大最迫切的任务。但是在这方面研究的每一步上，数学家和哲学家们都碰到了同样的困难。他们总是不得不扩大他们的领域，不得不引进“新的”数。所有这些新的数都具有极其似是而非的特性，它们初次出现时都引起了数学家和逻辑学家们的深深怀疑，从而被看成是不可思议的或不可能的。我们可以在负数、无理数和虚数的历史中追溯这种发展。“无理的”ρρητον这个词本身就意谓着一个不可思议和不可言说的东西。
　　　　负数最早出现在十六世纪米谢尔·斯蒂费尔的《整数算术》中，在那里它们被称为“虚构的数”numeri　ficti。而在很长时间内，甚至最伟大的数学家们都把虚数的观念看成是不解之谜。只是到高斯９才第一次给予它们以圆满的解释和可靠的理论。当罗巴切夫斯基、波莱尔和黎曼等最初的非欧几何体系开始出现时，同样的疑惑和犹豫又发生在几何学领域。在所有伟大的唯理主义体系中，数学一直被看成是人类理性的骄傲——“清晰而明确的”观念之领地。但是这种荣誉似乎一下子全都变得成问题了。基本数学概念远非清晰明确，并且已被表明是极易错误而含混不清的。只有在数学概念的基本特性被清醒地认识到时——只有在承认数学并不是关于事物的理论，而是关于符号的理论时——这种含混不清的状况才会被消除。
　　　　我们在数学思想史中所得到的教训，可以由初看起来似乎属于不同领域的别的思考所补充和进一步证实。数学并不是可以研究符号思想的一般功能的唯一学科。如果我们研究一下伦理观念和理想的发展情况，符号思维的真实本性和全部力量甚至变得更加明显。康德的见解——对人类知性来说，在事物的现实性与可能性之间作出区分，既是必要的也是必须的——不仅表达了理论理性的一般特性，而且同样也表达了实践理性的真理。一切伟大的伦理哲学家们的显著特点正是在于，他们并不是根据纯粹的现实性来思考。如果不扩大甚至超越现实世界的界限，他们的思想就不能前进哪怕一步。除了具有伟大的智慧和道德力量以外，人类的伦理导师们还极富于想象力。他们那富有想象力的见识渗透于他们的主张之中并使之生气勃勃。
　　　　柏拉图及其后继者们的著作总是被指责为只能应用于一个完全不真实的世界。但是伟大的伦理思想家们并不害怕这种指责。他们认可这种指责并且公然对它表示蔑视。康德在《纯粹理性批判》中写道：
　　　　“柏拉图的《理想国》一直被当成是纯粹想象的尽善尽美境界的一个显著例证。它已经成了一个绰号，专用来指那些好作空想的思想家头脑中的想法。……然而，我们最好还是竭力去弄懂它，亲自搞清它的真实含义，而不要借口说它是不可实现的而将其视为无用，弃若敝屣，这种借口是卑下而极有害的。……因为对于一个哲学家来说，最有害最无价值的事情莫过于庸俗地诉诸于所谓〔与理想〕相反的经验了。因为假如各种制度是根据那些理念设立而不是根据粗糙的观念它们由于单纯地来自经验，已经断送了一切善良意愿设立时，这些所谓的相反经验多半根本就不存在了。”
　　　　在柏拉图的《理想国》之后，一切已经形成的近代伦理政治理论，都表达了同样的思想意图。当托马斯·莫尔写他的《乌托邦》时，他用书名本身表达了这种看法。一个乌托邦，并不是真实世界即现实的政治社会秩序的写照，它并不存在于时间的一瞬或空间的一点上，而是一个“非在”nowhere。但是恰恰是这样的一个非在概念，在近代世界的发展中经受了考验并且证实了自己的力量。它表明，伦理思想的本性和特征绝不是谦卑地接受“给予”。伦理世界绝不是被给予的，而是永远在制造之中。歌德说过：“生活在理想世界，也就是要把不可能的东西当作仿佛是可能的东西来对待”。伟大的政治和社会改革家们确实总是不得不把不可能的事当作仿佛是可能的那样来对待。卢梭在他最初的政治著作中似乎是作为一个坚决的自然主义者而说话的。他想要恢复人的自然权利并且使人返回到最初的状态——自然状态中去。自然人应当取代传统的社会人。但是如果我们追踪卢梭思想的进一步发展，那就十分清楚：甚至这个“自然人”也远不是一个物理的概念，事实上它正是一个符号概念。卢梭本人就情不自禁地承认这一事实。他在为自己的《论人类不平等的起源和基础》所写的导言中说：
　　　　“让我们开始就把事实搁置一旁，因为事实并不影响这个问题。