[德]恩斯特·卡西尔人论-第12章
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个教义在十九世纪的整个语言学发展上打下了它的印记。然而在今天，这种片面性看来已被明确地克服了。
独立的描述分析方法的必要性现在是普遍承认的了。如果没有描述的分析事先提供某种尺度，我们就不可能期望测量人类文化某一特殊分枝的深度。这种结构的文化观必须先于单纯的历史观。历史学本身如果没有一个普遍的结构框架，就会在无限大量的无条理的事实面前不知所措，因为只有借助于这种普遍的结构框架，它才能对这些事实进行分类、整理和组织。在艺术史的领域，这样一种框架就被海因利希·韦尔夫林Heinrich Wolfflin等人所发展。正如韦尔夫林坚决认为的那样，艺术史家如果不拥有某些关于艺术描述的基本范畴，那就一定不能够刻划出不同的时代或不同艺术家的艺术性格。韦尔夫林通过研究和分析艺术表现的不同样式和不同可能性而发现了这些范畴。这种可能性不是无限的；事实上它们可以被归结为很小的数量。正是从这种观点出发，韦尔夫林作出了古典的和巴洛克式的著名描述。在这里“古典的”和“巴洛克式的”这两个术语并不是用来代表确定历史阶段的名称，而是用来指示并不局限于某一特殊时代的某些普遍结构范式。韦尔夫林在其《艺术史的基本概念》的结尾写道：
“应当被分析的不是十六和十七世纪的艺术，而只是在这两种情况中〔指古典的和巴洛克式的。——译者〕构成艺术的框架和形象化的创造的可能性。要说明这些，我们自然只能从个别的艺术品着手，但是，人们对拉斐尔和提香，伦勃朗和委拉士开兹所作的任何评论都只是想借此阐明事物的普遍进程。……一切事物都是变迁着的，并且对于那种把历史看作是无止境的流逝的人是很难给以答复的。对我们来说，理智的自我保存要求我们应当根据很少的一些效果来给无限的事件分类。”
如果说语言学家和艺术史家为了他们“理智的自我保存”而需要基本的结构范畴的话，那么对于人类文明的哲学描述来说这样的范畴就更加必需了。哲学不能满足于分析人类文化的诸个别形式，它寻求的是一个包括所有个别形式的普遍的综合的概观。但是，这样一种包罗万象的概观难道不是一个不可能的任务，不是一种纯粹的妄想吗？在人类经验中，我们决不可能发现构成文化世界的各种活动处于和谐融洽之中。相反，我们可以看到各种冲突力量的无休止的斗争。科学思想驳斥和压制神话思维。宗教在其最高的理论和伦理发展中不得不捍卫它自己理想的纯洁性而反对神话或艺术的无节制幻想。这样，人类文化的统一与和谐似乎至多只是一种善良的欺骗pium desiderium而已——它不断地被真实的事件进程所挫败。
但是在这里我们必须在质料的观点与形式的观点之间作出明显的区别。毫无疑问，人类文化分为各种不同的活动，它们沿着不同的路线进展，追求着不同的目的。如果我们使自己满足于注视这些活动的结果——神话的创作、宗教的仪式与教义、艺术的作品、科学的理论——那么把它们归结为一个公分母似乎就是不可能的。但是哲学的综合则意味着完全不同的东西。在这里，我们寻求的不是结果的统一性而是活动的统一性；不是产品的统一性而是创造过程的统一性。如果“人性”这个词意谓着任何什么东西的话，那么它就是意谓着：尽管在它的各种形式中存在着一切的差别和对立，然而这些形式都是在向着一个共同目标而努力。从长远的观点看，一定能发现一个突出的特征，一个普遍的特性——在这种特征和特性之中所有的形式全都相互一致而和谐起来。如果我们能规定这个特性的话，发散开的射线就可以被集合到一个思想的焦点之中。正如已经指出过的那样，对于人类文化事实的这样一种组织工作，已经在各种特殊科学——语言学。神话与宗教的比较研究，艺术史——中开始了。所有这些科学都在努力追求某些原则，追求确定的范畴，以图借助这种原则和范畴把宗教现象、艺术现象、语言现象纳入到一个系统的秩序中去。要是没有这种由诸科学本身早已从事的综合工作，哲学就会没有出发点。然而另一方面，哲学不能就此止步。它必须努力获得一种更大的凝聚力和向心力。在神话想象、宗教信条、语言形式、艺术作品的无限复杂化和多样化现象之中，哲学思维揭示出所有这些创造物据以联结在一起的一种普遍功能的统一性。神话、宗教、艺术、语言，甚至科学，现在都被看成是同一主旋律的众多变奏，而哲学的任务正是要使这种主旋律成为听得出的和听得懂的。
第七章 神话与宗教
在人类文化的所有现象中，神话和宗教是最难相容于纯粹的逻辑分析了。神话乍一看来似乎只是一团混沌——一大堆不定形的语无伦次的观念。要寻找这些观念的“理由”似乎是徒劳无益枉费心机的。如果说神话有什么特性的话，那就是：它是“莫名其妙的”。至于宗教思想，它决不是必然地与理性的或哲学的思想相对立的。确定这两种思想方式之间的真实关系，乃是中世纪哲学的主要任务之一。在成熟的经院哲学体系中这个问题看上去好象已经解决了。根据托马斯·阿奎那的看法，宗教的真理是超自然超理性的；但它不是“非理性的”。单单依靠理性我们不可能深入信仰的神秘中去。然而这些神秘并不与理性相矛盾，而是使理性尽善尽美。
然而，总是有一些深刻的宗教思想家们在与把这两种对立力量调和起来的一切企图进行斗争。他们力主一种远为极端而不妥协的论点。德尔图良Tertullian的名言正因为荒谬我才信仰Credo quiaabsurdum，从没有失去它的力量。巴斯噶Pascal把晦涩不清与不可理解性宣称为宗教的真正原理：真正的上帝，基督教的上帝，永远是隐秘的上帝。基尔凯戈尔把宗教生活说成是最大的“荒谬”。在他看来，消除这种荒谬也就是否定和毁灭宗教生活。并且宗教不仅在理论的意义上始终是个谜，而且在伦理的意义上也始终是个谜。它充满了理论上的自相矛盾，也充满了伦理上的自相矛盾。它鼓励我们与自然交往，与人交往，与超自然的力量和诸神本身交往；然而它的结果则恰恰相反：在它的具体表现中它成了人们之间最深的纠纷和激烈斗争之源泉。宗教自称拥有一种绝对真理；但是它的历史却是一部有着各种错误和邪说的历史。它给予我们一个远远超出我们人类经验范围的超验世界的诺言和希望，而它本身却始终停留在人间，而且是太人间化了。
然而，一当我们下决心改变我们的观点时，这个问题就以新的面貌出现了。一种人类文化哲学并不询问一种形而上学体系或神学体系所问的那种问题。在这里我们并不探究神话想象和宗教思想的题材而是探究它们的形式。神话思想的题材、主题、主旨乃是无边无际的；如果我们从这种方面来接近神话世界的话，那么它始终都是——借用密尔顿的话说——
“一个深不可测的海洋，无边无际，苍苍茫茫，在这里长度、宽度、高度和时间、空间都消逝不见。”
没有什么自然现象或人类生活现象不可以被作出一种神话的解释，然而，自然现象或人类生活现象不需要作这样的解释。各种学派的比较神话学那种想统一各种神话学观念并把它们归结为某一相同类型的所有企图，都是注定以完全的失败而告终的。然而，尽管神话作品有着这样的多样性和差异性，神话创作功能却并不缺乏真正的同质性。人类学家和人种学家们常常极为惊讶地发现，同样的一些基本思想遍布于全世界，并且在相当不同的社会文化环境中都得到传播。这同样也适用于宗教的历史。信条、教义以及神学的体系都处于没完没了的斗争之中，甚至不同宗教的伦理观也是极为不同，几乎不可能彼此调和的；然而所有这些并不影响宗教感情的特有形式以及宗教思想的内在统一。宗教的符号不断地变化着，但是根本的原则，符号活动本身，则保持着同一：教义变换，宗教如一una est religio inrituum varietate。
然而，所谓神话的理论从一开始起就充满着困难。神话就其本义和本质而言乃是非理论的。它对我们的基本思想范畴公然提出挑战。它的逻辑——如果它有什么逻辑的话——是与我们关于经验真理或科学真理的一切概念风马牛不相干的。但是，哲学绝不能承认这样一种异端。哲学深信，神话创作功能的产物一定具有一个哲学的，亦即一个可理解的“意义”。如果神话在所有各种图像和符号之下隐匿起了这种意义，那末把这种意义揭示出来就成了哲学的任务。自从斯多葛学派以来，哲学就已发展了一种特殊的、非常精致的寓言式解释的技术。许多世纪以来，这种技术都被看成是进入神话世界的唯一通道；它盛行于整个中世纪，并且在近代的开端仍然十分流行。培根就曾写过一篇论“古人的智慧”的专论，在那里他在对古代神话的解释上显示了极大的机智。
如果我们研究一下这篇专论，我们不禁会讥笑这些寓言式解释；对一个现代读者来说，这些解释在大多数情况下似乎都过于幼稚了。然而我们自己那些更加精致更加复杂的方法在很大程度上也并不例外。它们对神话现象的“解释”归根结蒂成了对这些现象的全盘否定：神话的世界成了一个虚假的世界，成了其它什么东西的一种伪装。它并不是一种信念，而是一种十足的弄虚作假。这些现代方法与较早的寓言式解释形式之间的区别是在于：它们不再把神话看作是为了某种特殊目的而作的纯粹虚构。虽然神话是虚构的，但它是一种无意识的虚构，而不是有意识的虚构：原始精神并没有意识到它自己的创造物的意义，揭示这种意义——探查在这无数的假面具之后的真相的，乃是我们，是我们的科学分析。这种分析可以从两方面进行：或是使用客观的方法，或是使用主观的方法。在前一种情况下它将试图对神话思想的对象进行分类；在后一种情况则对其主旨进行分类。一种理论如果在这种精简过程中走得越远，那么这种理论似乎也就越完善。如果在最后可以成功地发现一个单一的对象或一个单一的主旨包含和包括了所有其它的对象与主旨，那么它就达到了它的目的，完成了它的任务。现代人种学和现代心理学在这两方面都作了努力。许多人种学和人类学的学派都是从这种预设出发的：我们必须首先寻找神话世界的一个客观中心。马林诺夫斯基Malinowski说：
“对这种学派的著作家来说，每一种神话都具有作为它的核心或最后实在的这一或那一自然现象，它被极其复杂地编排成一个故事，有时候几乎复杂到了把它遮蔽或淹没的地步。在这些研究者中较不一致的问题乃是：哪类自然现象是大多数神话作品的起因。有些极端的月亮派神话学家对他们的观点着迷到了几乎神经错乱的地步，以致决不承认除了地球的夜间卫星——月亮以外，还能有任何其它现象能成为一出原始的游唱诗的表演题材。……另外一些神话学家……则把太阳看成是原始人编造他的象征故事的唯一题材。然后又有一派气象学的解释者，他们把风、天气、天空的颜色当作神话的本质。……在这些各有偏爱的神话学家中，有些人在为捍卫他们的天体或原则激烈地斗争；而另一些则有较广泛的兴趣，准备同意这样的看法：原始人是把所有的天体聚拢来从而酿造出他们的神话产品的。”
另一方面，在弗洛伊德精神分析学的神话理论中，所有神话作品都被宣称为是独一无二的心理素——性欲的变种和伪装。我们没有必要在这里详细考察所有这些理论。这些理论虽然在内容上不无歧异，然而它们都向我们表明了同样的方法论态度。它们都希望以一种理智还原的过程来使我们理解神话世界。但是，如果不是为了使这种理论自圆其说而不断地强制和夸大事实的话，这些理论就没有一个能达到它的目的。
神话兼有一个理论的要素和一个艺术创造的要素。我们首先得到的印象就是它与诗歌的近亲关系。已经有人指出：“古代神话，乃是现代诗歌靠着进化论者所谓的分化和特化过程而从中逐渐生长起来的‘总体’mass。神话创作者的心灵是原型；而诗人的心灵……在本质上仍然是神话时代的心灵。”但是尽管有着这种发生学的联系，我们不能不看到神话与艺术之间的特殊差异。对这种差异的提示可以在康德的论述中找到，康德指出，审美静观“对于它的对象之存在还是不存在是全然不关心的”。然而，这样一种不关心，恰恰是迥然不同于神话想象的。在神话想象中，总是暗含有一种相信的活动。没有对它的对象的实在性的相信，神话就会失去它的根基。由于这个内在固有的必要条件，我们似乎被引到了相反的一极：在这方面把神话思维与科学思维作比较似乎是可能的甚至是必不可少的了。当然，它们二者并不走着同样的道路，但是它们似乎都在寻求同样的东西——实在。在现代人类学中，这种联系已被詹姆士·弗雷泽爵士所着重指出。弗雷泽提出了这样的论点：并没有什么泾渭分明的界线把巫术艺术与我们的科学思维方式分离开来。巫术，虽然就其手段而言是想象的和幻想的，然而就其目的而言，也是科学的。从理论上讲，巫术就是科学；虽然从实践上讲它是一种难以理解的科学——一种伪科学。因为即使巫术也是按照下述假定来立论和行事的：在自然中一个事件必然不变地跟随另一个事件而产生，并不受任何精神的或人格作用的干预。这里的信念就是：“自然的进程并不是被个人的激情和任性所决定，而是为机械运转着的永恒规律的作用所决定。”因此，巫术虽然是一种明显的信仰，但它对自然的秩序和一体性的信仰是真实而牢靠的。然而，这种论点经不住批判的检验；现代人类学似乎已经完全放弃了弗雷泽的观点。现在人们一般都公认，把神话和巫术看成是典型的因果论的或说明性的观念，乃是非常不适当的。我们不能把神话归结为某种静止不变的要素，而必须努力从它的内在生命力中去把握它，从它的运动性和多面性中去把握它，总之要从它的动力学原则中去把握它。
如果我们从一个不同的角度来探讨这个问题的话，那就不难描述这种原则。神话仿佛具有一副双重面目。一方面它向我们展示一个概念的结构，另一方面则又展示一个感性的结构。它并不只是一大团无组织的混乱观念，而是依赖于一定的感知方式。如果神话不以一种不同的方式感知世界，那它就不可能以其独特的方式对之作出判断或解释。我们必须追溯到这种更深的感知层，以便理解神话思想的特性。在经验思维中引起我们注意的是我们感觉经验的不变特征。在这里我们总是在实体的与属性的、必然的与偶然的、恒定不变的与瞬息即逝的东西之间作出区分。靠着这种识别力，我们得出了一个由具有各种确定而明确的质的诸物理对象构成的世界概念。但是所有这一切都包含了一个分析的过程，这种过程是与神话感知和神话思维的基本结构相对立的。神话世界仿佛是处在一个比由事物与属性、实体与偶性构成的理�
