[德]恩斯特·卡西尔人论-第15章
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想的突然转折和感情的剧烈变革。
然而对宗教史的缜密研究却几乎根本不能证实这种概念。从历史的观点来看，要在宗教和道德的两种根源之间保持泾渭分明的界限是非常困难的。诚然，柏格森并没有想要把他的伦理和宗教理论建立在纯粹的形而上学根据上。他总是提及包含在社会学家和人类学家著作中的经验证据。确实，在人类学研究者中，长时间来有这样一种流行观点：在原始社会生活的条件下，谈不上什么个人的能动性。据假定，在原始社会中，个人还没有成为讨论的课题。人的感情、思想、活动，并不是从他自身出发的，而是被一种外在力量印在他身上的。原始生活带有一种刻板一律而又无情的机械性质。传统和习俗通过纯粹的精神惰性或通过渗透一切的族类本能而被盲目地、不知不觉地执行着。部落的每一个成员对部落习惯法的这种无意识服从，很长时间来都被看成是构成研究原始秩序人们遵守法则之基础的基本公理。新近人类学的研究已经极大地动摇了关于原始社会生活的这种纯粹机械论和自发论的教条。根据马林诺夫斯基的看法，这种教条是把原始生活的实在安置在一个虚假的景象中了。如他所指出的，野蛮人无疑极其尊重本部落的习惯和传统，但是习惯和传统的力量在原始生活中并不是唯一的力量。即使在非常低的人类文化水平上，也存在着其它力量的明显痕迹。一种纯粹压抑的生活，一种所有的个人能动性都被完全抑止和排除的人类生活，看来与其说是历史的现实还不如说是社会学的或形而上学的构造。
在希腊文化的历史上，我们发现有一个时期，旧的诸神——荷马和赫西俄德的诸神开始消亡。关于这些神的流行概念受到激烈的攻击。一种由个别的人们所形成的新的宗教理想产生了。伟大的诗人和伟大的思想家们——埃斯库罗斯和欧里庇德斯、色诺芬尼，赫拉克利特，阿那克萨哥拉——创造了各种新的智慧和道德标准。根据这种标准来衡量，荷马的诸神就丧失了它们的权威。它们的拟人特征被清楚地识别出来并且受到严厉的批评。然而，希腊民间宗教的这种拟人说决没有失去它的积极价值和意义。诸神的人性化在宗教思想的进展中乃是一个必不可少的步骤。在许多地方性的希腊迷信中我们仍然可以发现动物崇拜甚至图腾信仰的明显迹象。吉尔伯特·穆雷Gilbert Murray说：
“希腊宗教的发展自然地分为三个阶段，它们在历史上全都是重要的。最初是在宙斯开始扰乱人的心智之前的原始人的单纯Euetheia或无知的时代。我们的人类学家和探险者们在世界各地都已同样发现了这个阶段。……在希腊世界的某些方面典型地表现出来的东西，在其它地方的相似思想阶段的另些方面也如此典型地表现出来，以致人们不禁倾向于把它当成是一切宗教的标准开端，或者几乎把它当成是宗教得以形成的标准原始材料。”
然后就是在吉尔伯特·穆雷的著作中被称为“奥林匹斯的征服”过程。在这种征服之后，人以一种不同的观念来想象自然以及他在自然中的地位了。对生命一体化的一般感情让位于一种新的更强烈的主旨——让位于对人的个体性的特有意识。不再有一种自然的亲族关系、不再有一种血缘关系把人与植物或动物联结起来了。人在他的人格化的诸神personal gods中开始以一种新的眼光来看待他自己的人格。这种过程在最高的神——奥林匹斯山的宙斯——的发展中可以清楚地看到：甚至连宙斯本来也是一个自然神，一个被尊为居于山顶，司掌云雨雷电的神。但是渐渐地他呈现出了一种新的形态。在埃斯库罗斯那里，他已经成了最高的伦理理想的代表，成了正义的监护者和保护人。穆雷说：
“荷马的宗教是希腊人自我实现的一个步骤。……世界在那时被设想成既不是完全没有外部的支配，又不是单单只服从于体现在牛鬼蛇神中的超自然力量的淫威，而是被看成是受一个有组织的团体所管辖的，这个团体是由一些有人格有理性的统治者、贤明而慷慨的长者组成的，它在精神上和形态上都象人一样，只是大得无可比拟罢了。”
在宗教思想的这种进展中，我们看到了人类心智的一种新力量和新的能动性的觉醒。哲学家和人类学家们常常告诉我们，宗教之真正的最终根源在于人的依赖感。根据施莱尔马哈Schleier－macher的说法，宗教产生于“对神的绝对依赖感”。弗雷泽在其《金枝集》中采纳了这个观点。他说：“这样，在一开始是作为对高于人的力量的些微而部分的承认的宗教，随着知识的增长而趋向于深入到公开承认：人是整个地绝对地依赖于神的；他从前的那种自由举止变为这样一种态度：在不可见的神秘力量面前卑躬屈膝、俯首称臣。”但是，如果对宗教的这种描述包含了什么真理的话，它只有部分的真理。在人类文化的任一领域中，“卑躬屈膝的态度”都不可能被设想为真正的和决定性的推动力。从一种完全被动的态度中不可能发展出任何创造性的活力来。在这一点上，甚至巫术也应该被看成是人类意识发展中的一个重要步骤。对巫术的信仰是人的觉醒中的自我信赖的最早最鲜明的表现之一。在这里他不再感到自己是听凭自然力量或超自然力量的摆布了。他开始发挥自己的作用，开始成为自然场景中的一个活动者。每一种巫术的活动都是建立在这种信念上的：自然界的作用在很大程度上依赖于人的行为。自然的生命依赖于人类与超人力量的恰当分布与合作。严格而复杂的仪式调节着这种合作。每一特殊领域都有它自己的巫术规则。农耕、打猎、捕鱼都各有其特殊的规则。在图腾制社会中，不同的氏族具有不同的巫术仪式，这些仪式是他们的特权和秘密。一个特殊的工作越是困难越是危险，这些仪式也就变得越发必要。巫术并不是用于实践的目的，不是为了在日常生活的需要方面来帮助人。它被指定用于更高的目的，用于大胆而冒险的事业。马林诺夫斯基在描述美拉尼西亚的特罗布吕恩群岛的土人们的神话时说，在那些不需要任何特殊和异常的努力，不需要特别的勇气或忍耐力的任务中，我们就看不到任何巫术和任何神话。但是如果一项事务是危险的而其结局又是不确定的，那么就总是会出现一套高度发展了的巫术以及与此相关的神话。在诸如艺术和工艺、狩猎、收集块根植物以及采集果实等无生命危险的经济事务中，人并不需要巫术。只有在情感极度紧张的情况下他才诉诸于巫术礼仪。但是恰恰正是对这些仪式的履行给他以一种新的他自己的力量感——他的意志力和他的活力。人靠着巫术所赢得的乃是他的一切努力的最高度凝聚，而在其它的普通场合这些努力是分散的或松弛的。正是巫术本身的技术要求这样紧张的凝聚。每一种巫术技术都要求最高度的注意力，如果它不是以正确的程序并按照同一不变的规则来履行的话，它就失去了它的效果。在这方面，巫术可以被说成是原始人必须通过的第一个学校。即使它不能达到意欲的实际目的，即使它不能实现人的希求，它也教会了人相信他自己的力量——把他自己看成是这样一个存在物：他不必只是服从于自然的力量，而是能够凭着精神的能力去调节和控制自然力。
巫术与宗教的关系是最含糊不清最富争议的问题之一。哲学人类学家们一次又一次地企图澄清这个问题。但是他们的理论是大相径庭的而且彼此间常常出现极明显的矛盾。希望有一个明确的定义能使我们在巫术与宗教之间划一道清楚的分界线的想法是很自然的。从理论上讲，我们相信它们不可能意味着相同的东西，并且不愿把它们归溯为一个共同起源。我们把宗教看成是我们最高的道德理想的符号表达，而把巫术看成是各种迷信的拙劣聚集。如果我们承认宗教与巫术有任何联系的话，那么宗教信仰似乎就成了纯粹的迷信式轻信了。另一方面，我们人类学和人种学的材料的特点又使得把这两个领域分离开来的工作变得极端困难，在这方面所做的尝试已经变得越来越成问题了。现代人类学的基本假定之一似乎正是：在巫术与宗教之间有着十足的连续性。弗雷泽是最早试图证明如下观点的人之一：即使从人类学的观点来看，巫术与宗教也不能归之于同一标题之下。在他看来，它们在心理学的起源上是完全不同的并且趋向于相反的目标。巫术的失败和破产为宗教开辟了道路，宗教一旦产生，巫术就必然崩溃。“人发现，他一直是在把根本不是原因的东西当作原因，从而他所有根据这些想象的原因而作的努力都是徒劳的。他的辛勤劳动都是白费的，他的好奇的独创性都是毫无意义的滥用。他一直拉住的绳子根本就没系着什么东西。”正是在对巫术的绝望中人建立了宗教而且看出了它的真正意义。“即然大千世界没有他或他的伙伴们的帮助而走着它自己的路，那么一定是因为有着其它的存在物——这些存在物象他一样，不过远为强大并且本身是不可见的——指引着世界的进程并且造成了所有不同系列的事件这些事件他在此以前一直以为是依赖于他自己的巫术的。”
然而，无论从系统的观点来看还是从人种学的事实来看，这种区别似乎都是相当矫揉造作的。我们根本没有任何经验的证据可以表明，曾经有过一个巫术时代，接着被一个宗教时代所接替。而且甚至连这种两个时代有别说据以立论的心理学分析，也是有问题的。弗雷泽把巫术看成是理论活动或科学活动的产物，看成是人的好奇心的结果。这种好奇心激励着人去查问事物的原因；但是因为他不能够发见真正的原因，所以不得不使他自己满足于虚构的原因。另一方面，宗教没有任何理论的目的，它是伦理理想的一种表达。但是如果我们看一下原始宗教的事实，这两种观点似乎就都是站不住脚的了。从一开始起，宗教就必须履行理论的功能同时又履行实践的功能。它包含一个宇宙学和一个人类学，它回答世界的起源问题和人类社会的起源问题。而且从这种起源中引伸出了人的责任和义务。这两个方面并不是截然有别的，它们结合并共同溶化在那种基本的感情中——我们已经称之为生命一体化的那种感情。在这里我们发现了巫术与宗教的共同根源。巫术不是某一类科学——伪科学，它也不是来自于现代精神分析中已被称之为“思想万能”的原则。无论是单纯想要认识自然的愿望还是单纯想要占有并统治自然的愿望，都不能解释巫术的事实。弗雷泽在他称之为“模仿巫术”imitative magic与“交感巫术”sympathetic magic这两种巫术形式之间作了明确的区分。但是，一切巫术就其起源与意义而言都是“交感的”，因为人如果不是深信有一个把一切事物统一起来的共同纽带，——在他与自然之间，以及在不同种类的自然物体之间所作的那种分离，归根结底是一种人为的分离而不是真实的分离——他就不会想到去与自然发生巫术的联系。
这种信念已经被用哲学的语言表达在斯多葛派的格言中：关怀一切、同情一切、参与一切συμπáθεια τν ων，在某种意义上说这句格言非常简洁地表达了产生所有巫术仪式的那种基本信念。诚然，把希腊哲学的一个概念应用到人类最原始的信仰上去，看来是危险而任意的。但是，创造出“整体的交感”sympathy of he Whole这个概念的斯多葛派，决没有完全超出通俗宗教的观点。靠着他们关于共同概念notitiae munes的原则——这些共同概念是在世界的一切地方和一切时候都可发现的，——他们力求调和神话思想和哲学思想；他们承认甚至连通俗宗教也包含着某些真理的因素。他们自己毫不犹豫地利用“整体的交感”为论据来解释通俗信仰并为之作辩解。事实上，斯多葛派关于弥漫于一切之中的呼吸πνεμα的理论——这种弥漫于整个宇宙之中的呼吸给予一切事物以一种张力，靠着这种张力这些事物被结合在一起——依然是非常类似于一些原始概念的，例如波利尼西亚人的曼纳mana，易洛魁人的奥伦达orenda，苏人的瓦肯Wakan，阿尔衮琴人的玛尼托manitu。当然，把哲学的解释放在与神话巫术的解释同样的水平上，那是十分荒谬的。然而我们可以把二者追溯到一个共同的根源，追溯到宗教感情的非常深的层次。为了深入到这个层次，我们一定不要企图把巫术的理论建立在经验心理学的基础之上，尤其是不能建立在观念联想的原则上。我们必须从巫术仪式这个方面来探讨问题。马林诺夫斯基对特罗布里恩群岛土著的各种部落庆祝活动已经作了使人印象深刻的描述。这些庆祝活动总是伴有神话故事和巫术仪式。在祭祀的季节、丰收欢庆的季节，年轻一辈被他们的父辈提醒道：他们祖先的魂灵就要从阴间返回来了。这些魂灵回来几周并且再度居住在村庄中，栖息在树上，坐在特地为他们筑起的高台上，观赏巫术舞蹈。这样一种巫术仪式使我们对于“交感巫术”及其社会宗教功能的真正意义有了一个清晰而具体的印象。在这样的庆祝活动中的、跳着巫术舞蹈的人们，是彼此溶为一体并且与自然中的一切事物都溶为一体的。他们不是孤立的；他们的欢乐是被整个自然感觉到并且被他们的祖先分享的。空间与时间突然消失了；过去变为现在，人类的黄金时代回来了。
宗教没有力量，也从不可能压制或根绝这些最深的人类本能。它必须完成另一个任务——利用这些本能并且把它们引入一个新的航道。对“整体的交感”的信仰乃是宗教本身最坚实的基础之一。但是宗教的交感是与神话和巫术交感的类型不同的。它向新的感情——个体性的感情提供充分发挥的机会。然而在这里我们似乎面临着宗教思想的基本矛盾之一。个体性似乎是对作为宗教之出发点的普遍性的感情的否定或至少是限制：一切规定都是否定omnis determinatio estnegatio。个体性意味着有限的存在——而只要我们不打破这种有限存在的藩篱，我们就不可能把握无限。宗教思想的进展必须解决的正是这个困难和这个谜。我们可以从三个方面来领会这种进展，可以从它的心理学的、社会学的以及伦理学的含义上来描述它。个人的、社会的和道德的意识的发展都趋向于同一点。它表现为一种渐进的分化，这种分化最后又导向新的集合。原始宗教的各种概念远比我们自己的概念和观念要含糊和不确定。波利尼西亚人的曼纳，象我们在世界其它地方发现的相应概念一样，表明了这种含糊而游移的特性。它没有任何个体性，不管是主观的个体性还是客观的个体性。它被设想为一种弥漫于万物之中的共同神秘要素。根据最早描述曼纳概念的考林顿Codrington的定义，曼纳是“一种影响力，它不是物理的，从某种方面讲是一种超自然的力；但是它在物理的力，或者在人所具有的一切力或美德中显现自身”。它或许是一个灵魂或精神的属性，但它本身并不是一种精神——它不是一个万物有灵论的概念而是一个前万物有灵论的概念。它可以存在于一切事物之中而不顾它们的特性及其种属的差别。一块以其大小或以其异常形状而引人注意的石头
