[德]恩斯特·卡西尔人论-第16章

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。它可以存在于一切事物之中而不顾它们的特性及其种属的差别。一块以其大小或以其异常形状而引人注意的石头充满了曼纳并且将发挥巫术的力量。它并不被束缚在一个特殊的主体身上，一个人的曼纳可以被别人偷走，转移到一个新的占有者身上。我们在它那里不可能辨认出任何个别的特征，任何人格的同一性。一切高级宗教的至关重要的功能之一，就是要在所谓神灵的东西中发现和揭示这样的人格因素。
　　　　但是为了达到这个目的，宗教思想不得不走很长的路程。当人还没有在他自己的生存和他的社会生活中发现一种新的区分原则时，他是不可能给他的诸神以一种明确的个体形态的。他不是在抽象的思想中而是在他的工作中发现这个原则的。导致宗教思想的一个新纪元的正是劳动的分工这个事实。早在人格化的诸神出现以前，我们就已经看见过那些一直被称为功能性的诸神。它们还不是希腊宗教中那些人格化的神，即荷马的奥林匹斯山上的诸神。另一方面，它们不再具有原始神话概念的那种含糊性。它们是具体的存在物；但是这种具体性表现在它们的行为上，而不是表现在它们的人格化的外表或存在上。因此，它们没有专名——例如宙斯、赫拉、阿波罗，只有表征它们的特殊功能或活动的形容词名称。在许多情况下它们是与某一地方紧密相连的，它们是地方性的诸神而不是一般的诸神。如果我们想要理解这些功能性神祇的真正品性以及它们在宗教思想的发展中所起的作用，我们就必须考察罗马宗教。在那里，分化已经达到了最高的程度。在罗马农夫的生活中，每一种活动，不管是多么专门化，都有它特定的宗教意义。有一类神祇Di　Indigites监视着播种活动，而另一类神祇则监视着耙掘活动、施肥活动。有一个播种神，一个耙地神，一个积肥神。在一切农业劳动中，没有一个活动不是处在功能性神祇的指引和保护之下的，而每一类神祇都有它自己的仪式和惯例。
　　　　在这种宗教体系中我们可以看到罗马精神的全部典型特征。这是一种赋有巨大凝聚力的有节制的、务实的、生气勃勃的精神。对一个罗马人来说，生命意味着积极的生活，而且他有特别的才能来组织这种积极的生活，管理并协调它的一切成果。对这种倾向的宗教表达可以在罗马的功能性神祇中找到。这些神只必须完成确定的实际任务。它们并不是宗教想象或启示的产物，而是各种特殊活动的管辖者。可以说，它们是些行政神；它们在它们自己之间分摊了人类生活的不同领域。它们没有任何明确的个性，但是靠它们的职责可以清楚地区别开来，而它们的宗教尊严就依赖于这种职责。
　　　　在那些被每一个罗马家庭崇拜的神中有一个不同的类型：炉中之火诸神。它们并不发源于某一特定而有限的实际生活领域，而是表达了罗马家庭生活的最深感情；它们是罗马家庭的祭祀中心。这些神产生于对祖先的孝敬。但是它们也没有任何个人的相貌。它们是地狱的诸神，在集体的而非个人的意义上所理解的“最好的神”good　gods。“地狱的诸神”这个词从不以单数形式出现。只是在后期，希腊影响已经占优势的时候，这些神才采取了一种更为个人化的形态。在地狱的诸神存在的最早期阶段，它们还是一堆模糊的幽灵，靠着它们与家庭的共同联系结合在一起。它们一直被描述成一群纯粹的潜力，而不是个体。已经有人认为，“在后来的几个世纪中希腊哲学和早期罗马时代全然没有的一种个体性观念盛行起来，人们把这种贫乏而虚幻的潜力与人的灵魂等同起来，并且把一种不朽的信仰强加给一切事物。”在罗马，正是“作为罗马人生活的社会结构基础的家庭观念，战胜了死亡并且具有一种个人无法得到的永恒。”
　　　　在希腊宗教中，从一开始起就占压倒优势的似乎是完全不同的思想和感情倾向。在这里我们也能看见祖宗崇拜的明显痕迹。
　　　　希腊古典文学保留了许多这样的痕迹。埃斯库罗斯和索福克勒斯描写了阿伽门农的子女献在他墓前的各种赠品——牛奶奠酒、花圈、几簇头发。但是在荷马史诗的影响下所有这些希腊宗教的古代特征开始消失了，它们被神话和宗教思想的一个新趋向遮蔽了。希腊艺术为一个新的神祇概念铺平了道路。正如希罗多德所说，荷马和赫西俄德“给希腊诸神命名并且描绘出了它们的模样”。而在希腊诗歌中开始的这项工作在希腊雕塑中得到了完成：如果没有菲底阿斯给奥林匹斯山的宙斯塑造的形象，我们简直无法想象宙斯。行动的务实的罗马精神所拒绝接受的东西正是沉思的艺术的希腊精神所完成的东西。并不是什么道德的倾向创造了荷马的神祇。希腊哲学家们对这些神祇的品格的抱怨是对的。色诺芬尼说：“荷马和赫西俄德把人间一切羞耻和不光彩的行为都给了神祇：盗窃、通奸、欺诈。”然而正是希腊人格神的这种缺点和不足使得人们能够在人性与神性之间架起相互沟通的桥梁。在荷马的史诗中我们看不到在两个世界之间有什么确定的屏障。人在他的神祇中所描绘的正是他自己，在神的一切中所表现出来的正是人的千姿百态、喜怒哀乐、气质性情，甚至于癖好。但是这里不象在罗马宗教中那样，人投射到神身上的是他本性中务实的一面，荷马的神祇所代表的不是道德的理想，而是非常典型的精神理想。它们不是那些必须监视人的某一特殊活动的功能性的无名字的神，它们所感兴趣和宠爱的是个别的人们。每一位神和女神都有它特别喜爱的人，这些人受到神祇的欣赏、爱护和帮助，这不是由于单纯的个人偏好，而是由于某种把这个神与这个人联结起来的精神关系。凡人与诸神都不是道德理想的化身，而是特殊的精神能力和倾向的体现。在荷马史诗中我们常常可以看到这种新的宗教感情的非常清晰而独特的表达。当奥德修斯返回到了伊塔刻岛而不知道他已经回到了自己的故乡时，雅典娜变成一个牧童出现在他面前并询问他的名字。奥德修斯为了不暴露自己的身分，立即编造了一个充满谎言的骗人故事。女神微笑着听着这个故事，十分赏识她本人赐予他的这套本领：
　　　　“即使碰到你的是一个神，如果想在一切狡诈手法上胜过你，他也一定要成为狡狯的和善于欺诈的。你这家伙，精明得诡计多端，撒谎起来没完没了，甚至在你自己的祖国也不停止编造狡诈的骗人故事，这是你打心底里最喜欢玩的把戏。不过算了吧，我们不再谈这个了，我们俩都十分通晓狡狯的伎俩，因为你在智慧和语言的艺术上都远远超过了所有的人，而我呢，在所有的神祇中也是以智慧和狡狯而闻名。……这就是永远在你心中的思想，因此就是我也不能使你处于不幸之中，因为你是那样言语柔和，头脑机敏，而又深谋远虑。”
　　　　在那些大的一神论宗教中，我们所遇见的是样子完全不同的神。这些宗教是道德力量的产物，它们全神贯注于一点上——善与恶的问题。在琐罗亚斯德教中，只有一个最高的存在者胡腊玛达——“智慧之神”。在他之外，离开了他，没有他，也就无物存在。他是至高无上的，最完善的存在者，是绝对的统治者。在这里我们看不到任何具有个性的东西，看不到作为各种自然力量或精神品质之代表的众多的神。原始神话遭到了一种新的力量、一种纯粹伦理力量的攻击并且被战胜。在最初的神和超自然现象的概念中，人们是全然不知道这样一种力量的。曼纳，瓦肯，或者奥伦达都可以被用于好的或坏的目的——它总是以同样的方式起作用的。正如考林顿所说，它“为了善和恶以一切方式”活动着。曼纳可以被说成是超自然现象原初的，或者存在的方面——但是它与后者的道德方面毫不相干。在这里弥漫一切的超自然力量表现出来的善的现象是与恶的或破坏性的现象相等的。从一开始起，琐罗亚斯德教就是与这种神话的中立性根本对立的，或者说，是和表现希腊多神教之特征的那种审美的中立性根本对立的。这种宗教不是神话想象或审美想象的产物，而是伟大的个人道德意志的表现。甚至连自然也呈现出新的面貌，因为人们专门从伦理生活的镜子中来观察它了。没有任何宗教曾会想过要割断甚至放松自然与人之间的联系，但是在伟大的伦理宗教中这种联系是在新的意义上被系住并拉紧的。我们在巫术和原始神话中看到的那种交感联系并没有被否认或破坏，但是自然现在是被从理性方面而不是从情感方面来探究了。如果自然包含着神圣的因素，那么它不是显现在它的生命的丰富性上而是显现在它的秩序的单一性上。自然不象在多神论宗教中那样是伟大而慈祥的母亲，是一切产生生命的神圣的养育之地。它被看成是法则和合法性的领地，而且它只有靠着这种特性才能证明它的神圣起源。琐罗亚斯德教用阿夏Asha这个概念来描述自然。阿夏就是自然的智慧，它反映了自然的创造者——胡腊玛达、“智慧之神”——的智慧。这个普遍的、永恒的、不能违反的秩序主宰着世界并且规定了一切个别事物：日、月、星辰的轨道，植物和动物的生长，风和云的方向。所有这些都不是单靠物理力量而是还要靠善的力量来维持和保留的。世界变成了一个大道德剧，而自然和人都不得不在其中扮演他们的角色。
　　　　甚至在非常原始的神话思想阶段中，我们就发现了这样一种信念：人，为了达到意欲的目的，必须与自然及其神圣的或有魔力的力量合作。自然没有人的协助就不能把它的礼物赠给人。在琐罗亚斯德教中我们也看见同样的概念。但是在这里它指向了一个全新的方向：伦理的意义取代和接替了巫术的意义。人的全部生活成了为正义而进行的不间断斗争。“善的思想、善的语词、善的行为”这个三一体在这种斗争中起着最主要的作用。人们不再靠巫术的力量而是靠正义的力量去寻求或接近上帝。从现在起，人的日常实践生活中没有一个个别步骤在宗教和道德的意义上被看成是无关紧要或中立的。没有人能置身于神圣力量与恶魔力量的斗争之外，置身于胡腊玛达与安赫腊·曼纽的斗争之外。有一段经文说，那两种宛如孪生子一般显圣现灵的原始精神就是善与恶。智者知道在这二者之间如何作出正确的选择，愚者则不能。每一种行为，不管是公共的还是低下的，都有其确切的伦理价值并带有一种特别的伦理色彩。它意味着秩序或混乱、维持或破坏。那些耕种或灌溉土地的人、种植树木的人、杀死危险动物的人，都是在履行一种宗教职责；他是在为善的力量一一“智慧之神”最终战胜它的恶魔对手作准备并提供保证。在所有这一切中我们都感受到了人类的英勇奋斗，这种奋斗是要摆脱巫术力量的压抑与强制；同时也看到了一种新的自由的理想。因为在这里只有靠着自由，靠着自立的决定，人才能够与神灵相交往。靠着这样一种决定，人成了有神性的人。
　　　　“在两种生活方式之间要作出决定取决于个人。人是他自己命运的主宰者。他有在真理与谬误、正义与邪恶、善与恶之间作出选择的能力和自由。他对他所作出的道德选择负有责任，从而也对他的行为负有责任。如果他作出了正确的选择并且胸怀正义，他就会得到奖赏；但是，作为一个自由的主体，如果他选择了邪恶，他就有对此负责的义务并且他自己的第纳daena或他的自我就会给他以惩罚。……〔到最后必然就会达到〕这样的时代：每一个人都将以他或她自己的资格胸怀正义并且照正义行事，而这样也就使整个人类世界趋向于阿夏。……所有的人……都应为这浩大的工程贡献一份力量。生活在不同时代不同地方的正义的人们，因为他们都是被同一个动机所激励，都在为共同的事业而努力，结果成了一个正义团体的成员。”
　　　　正是这种普遍的伦理交感的形式，在一神论宗教中战胜了自然的或巫术的生命一体化的原始感情。
　　　　当希腊哲学探讨这个问题时，它几乎不可能超越这些宗教思想的伟大与崇高。在后来的希腊化时期，希腊哲学保留着非常多的宗教甚至神话题材。在斯多葛哲学中，一个引导世界走向它的目标的普遍的命运πρσνοια概念是中心的概念，然而即使在这里，人作为有意识有理性的存在物，也必须为命运而工作。宇宙是上帝和人的大社会，〔人们有共同的城市和冥王〕urbs　Dis　hominibusquemunis。而“与神一起生活”σνζην　θεοιs就意味着与它们一起工作。人并不只是旁观者，他按他的本份就是世界秩序的创造者。有智慧的人就是神的教士和牧师。在这里我们又发现了“整体的交感”概念，不过它现在是被从一种新的伦理意义上来理解和解释了。
　　　　所有这些都只能通过宗教思想和宗教感情的缓慢而持续的发展才能达到。从最初步的形式到较高的以及最高的形式的过渡不可能是一蹴而就的。柏格森断言，没有这样的一蹴，人类就会一直找不到通向纯粹的动态宗教之路——找不到一条通向一个不是建立在社会压抑和义务之上而是建立在目由之上的宗教的道路。但是他自己关于“创造进化”的形而上学论点简直与这样的观点不相容。没有伟大的创造精神，没有那些感到目己被上帝的力量所激励并且被指定去揭示上帝意志的先知们，宗教就决不可能找到自己的道路。但是即使这些个人的力量也不可能改变它的基本的社会性格。他们不可能从无中创造出新的宗教来。这些个别的伟大的宗教改革家们不是生活在真空之中，而是生活在他们自己的宗教体验和宗教灵感之中；他们与他们的社会环境有着千丝万缕的联系。人类从道德义务走向宗教自由不是靠某种造反来成就的。甚至就连柏格森也承认，从历史上讲，他认为应当是真正宗教之精神的神秘主义精神并没有中断其连续性。神秘主义向我们展现出——或更确切地说如果我们真正想要这样的话，它将会向我们展现出——一个奇迹般的景象；但是我们并没有想要这样，而且在大多数情况下我们不可能想要这样；我们会经受不住这种压力而失败。因此我们保持着一个混合宗教。在历史上我们发现，在两个本质上根本不同而且初看起来几乎难以相信它们应有同一名称的东西之间其实有一种过渡。但对于哲学家，对于形而上学家来说，这两种宗教形式总是保持着对立。他不可能把它们归于同一起源，因为它们乃是完全不同的力量之表现。一者是完全以本能为基础：正是生命的本能创造了神话创作的功能。但是宗教并不来自本能也不是来自理智或理性。它需要一个新的原动力，需要某种特殊的直觉和灵感。
　　　　“为了了解宗教的真正本质和理解人类的历史，一个人必须立刻从静态的外在的宗教、转向动态的内在的宗教。前者企图避开那些理智或许会使人面临到的危险；它是低于理智的。……后来，靠着一种轻易绝不可能做出的努力，人猛然使自己摆脱了绕轴自转的运动。他重新投入了进化的洪流之中，同时也推进了这股洪流。这就是动态的宗教，它无疑是与较高的理智联在一起的，但又与之有别。宗教的第一种形式一直是低于理智的，……第二种形式则是高于理智的