[德]恩斯特·卡西尔人论-第29章
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３炙堑奈锢泶嬖谧刺南Ｍ媸倍伎赡苁艽臁Ｉ栈傺抢酱罄峭际楣莸哪前汛蠡鹗故酝蚣频谋笪南赘吨痪妫坏羌词故切掖嫦吕吹囊盼铮绻皇强孔爬费Ъ业墓ぷ鞫欢鲜怪渎盍Φ幕埃不嶂鸾サ叵У摹Ｎ苏加形幕氖澜缥颐潜匦氩欢系乜坷返幕匾淅炊峄厮５腔匾洳⒉灰馕蹲诺ゴ康母粗苹疃且恢中碌睦碇堑淖酆稀恢止乖旎疃Ｔ谡庵种亟ㄖ校说木褡搅嗽痰南喾捶较颉Ｒ磺形幕晒祭丛从谝恢帜袒榷ɑ幕疃Ｈ巳绻痪哂惺顾乃枷肟凸刍⑹怪哂屑峁潭志玫男翁奶厥饽芰Φ幕埃撬筒豢赡芙涣魉乃枷牒透星椋佣簿筒豢赡苌钤谏缁岬氖澜缰小Ｔ谡庑┕潭ň仓沟男翁竺妫谌死辔幕恼庑┪锘晒竺妫费罢易旁ΑＮ按罄费Ъ颐堑牟拍苷窃谟冢喊阉械ゴ康氖率刀脊樗莸剿堑纳蒮ieri，把所有的结果都归溯到过程，把所有静态的事物或制度都归溯到它们的创造性活力。政治历史学家们给我们提供的生活充满了激情与情感，充满了政党间的激烈斗争、不同民族之间的冲突和战争。
但是，要使一部历史著作富于生气，并不必包含所有这些东西。当蒙森写他的《罗马史》时，他是作为一个伟大的政治史家并且以一种新的近代的语调说话的。他在一封信中写道：“我要把那些古人从他们所居的虚幻的高台上拉到真实世界中来。这也就是执政官不得不变成一名镇长的原因。或许我已经做过了头，但是我的意愿是无可指责的。”蒙森的后期著作看来象是用一种完全不同的风格来构思和写作的，然而它们并没有失去它们的戏剧特性。初看起来，把这样一种特性赋予那些论述最枯燥题材的著作，例如关于造币史或罗马公法史的著作，这似乎是奇怪的。但实际上它们却贯穿着同样的精神。蒙森的《罗马国家法》并不是各种宪法的单纯汇编。这些法律充满了生命力；我们在它们的背后感受到了那些当初一定要建立这样一个体系的伟大力量。我们感受到了能够创造罗马法这种体制的独一无二的伟大理智力量和道德力量，感受到了罗马精神在安排、组织、指挥上的才能。在这里，蒙森的意图也是要向我们展示在罗马法的镜子中反映出来的罗马世界：“只要法学忽视国家和人民，而历史与语文文献学忽视法律，那么二者都只是在徒劳无益地敲着罗马世界的大门。”
如果我们以这种方式来理解历史学的任务，那么近几十年来一直讨论得如此激烈并且已经如此众说纷纭的许多问题，就都能够毫无困难地迎刃而解了。现代哲学家们常常企图去建立一个专门的历史逻辑。他们告诉我们，自然科学是以关于共相的逻辑为基础的，而历史科学则是以关于殊相的逻辑为基础的。文德尔班把自然科学的判断称之为制定法则的nomothetic，而把历史科学的判断称为描述特征的idiographic。前者给予我们普遍的法则，后者则向我们描述特殊的事实。这个区分成了李凯尔特全部历史知识理论的基础。“经验的实在，当我们从普遍的方面来考察它时就成为自然；当我们从特殊的方面来考察它时就成为历史。”
但是，用这种抽象的人为的方式把普遍性和特殊性分离开来，那是不可能的。一个判断总是这两个要素的综合统一——它包含着一个普遍性的成分和一个特殊性的成分。这些成分不是彼此对立的，而是互相包含互相渗透的。“普遍性”并不是一个指称某一思想领域的术语，而是对思想的功能之真正品性的表达：思想总是普遍的。另一方面，对特殊事实的描述，对一个“此时此地”的东西的描述，也绝不是历史科学的特权。历史事件的一次性常常被看成是历史与科学的根本区别所在，然而这个标准是不充分的。一个向我们描述不同地质时期地球的不同状态的地质学家所给予我们的就是关于各种具体而唯一的事件的报道。这些事件不可能被重复，它们决不会以同样的次序再次发生。在这方面，地质学家的描述与一个历史学家的描述——例如格里戈里维斯Gregorovi－us所告诉我们的关于中世纪罗马城市的故事——并没有什么不同。但是历史学家并不只是给予我们一系列按一定的编年史次序排列的事件。对他来说，这些事件仅仅是外壳，他在这外壳之下寻找着一种人类的和文化的生活——一种具有行动与激情、问题与答案、张力与缓解的生活。历史学家不可能为所有这一切而发明新的语言和新的逻辑。他不可能不用一般的语词来思考或说话。但是他在他的概念和语词里注入了他自己的内在情感，从而给了它们一种新的含意和新的色彩——个人生活的色彩。
历史思想的基本二律背反恰恰正是在这一点上开始的。毫无疑问，伟大历史学家的与众不同之处正是在于他的个人经验的丰富性和多样性、深刻性和强烈性。否则他的著作就一定是死气沉沉平庸无力的。但是在这种方式下，我们怎么可能希望达到历史知识的最终客观性，我们怎么可能发现事物和事件的真理呢？一种个人的真理不是一种语词上的矛盾吗？兰克曾经表达过这样的愿望：为了使自己成为事物的纯粹镜子，以便观看事件实际发生的本来面目，他愿意使他自己的自我泯没。然而十分清楚，这个自相矛盾的陈述是打算指出一个问题而不是一种解答。如果历史学家成功地忘却了他的个人生活，那他就会由此而达不到更高的客观性。相反，他就会使自己无权作为一切历史思想的工具。如果我熄灭了我自己的个人经验之光，就不可能观看也不可能判断其他人的经验。在艺术的领域里，如果没有丰富的个人经验就无法写出一部艺术史；而一个人如果不是一个系统的思想家就不可能给我们提供一部哲学史。在历史真理的客观性和历史学家的主观性之间的表面对立必须以不同的方式来解决。
最好的解决法或许不应到兰克的话中而应当到他的著作中去寻找。在这里我们发现了对究竟什么是历史客观性什么不是历史客观性的真正解释。当兰克出版他的最初的著作时，他的历史真实观并没有被他的同时代人普遍理解，而是遭到了猛烈的抨击。一位著名的历史学家海因里希·冯·莱鸥Heinrich von Leo当时指责兰克“胆怯地回避表达个人观点”；他轻蔑地把兰克的著作形容为女士们和业余艺术家喜爱的瓷器画。今天，这样的一种评价已经显得不仅是极不公正而且是荒唐可笑的了。然而稍后的批评家们尤其是普鲁士学派的历史学家们还是坚持这样的评价。海因里希·冯·特赖奇克抱怨兰克的冷冰冰的客观主义“没有说明叙述者的内心站在那一边”。有时候兰克的反对者们以嘲弄的口气把兰克的态度和个人风格比作歌德《浮士德》第二部中斯芬克斯们的态度：
我们坐在金字塔前，阅尽诸民族的兴亡；
战争、和平、洪水泛滥——
都象若无其事一般。
然而，这样的嘲笑是非常浅薄的。没有一个研究过兰克著作的人会不感受到他的个人生活和宗教情感的深沉。这种情感渗透了他的全部历史著作。但是兰克的宗教兴趣宽广到了足以包括宗教生活全部领域的程度。在他敢于大胆地描述宗教改革运动以前，他已经完成了他的巨著《教皇史》。恰恰正是他的独特的宗教观阻止他以一个狂热者的方式或以一个单纯辩护士的方式来处理宗教问题。他把历史看成是伟大的政治观念与伟大的宗教观念之间的永恒冲突。为了观看这种冲突的真正面貌，他不得不研究这部历史剧中的所有党派和所有角色。兰克的同情心是真正历史学家的同情心，是一种特殊类型的同情心。它并不含有好恶感或党派偏见，而是同时容纳朋友和敌人。这种同情的方式可以与伟大诗人们的同情方式相媲美。欧里庇得斯并不同情美狄亚；莎士比亚并不同情麦克白夫人或理查三世。然而他们使我们能理解这些人物，他们了解这些人物的情感与动机。理解一切就是原谅一切这句格言既不适用于解释伟大的艺术家们的作品，也不适用于解释伟大的历史学家们的著作。他们的同情并不包含任何道德判断，并不包含对个别行动的任何褒贬。当然，历史学家是完全自由地作判断的，但是在他下判断之前他首先希望能理解和解释。
席勒最早提出了这样一句名言：世界历史就是末日的审判DieWeltgesChichte ist das Weltgericht。这句格言后来得到黑格尔的一再赞赏并把它变成了他的历史哲学的要旨之一。黑格尔说：
“特殊民族和特殊精神的命运和行为是这些精神的有限性的现象辩证法。从这种辩证法中产生出普遍精神，即无限的世界精神。这种精神在这些命运和行为中，在作为末日审判的世界历史中，行使着它的权利、它的高于一切的权利。世界的历史就是末日的审判，因为在它的绝对普遍性中，包含着所有特殊的东西——家庭、市民社会和民族——它们成为观念性的东西，成为它的从属的、但是有机的成员。精神的运动就在于把所有这些特殊的形式展示出来。”
即使是兰克，不管他是多么反对黑格尔的基本观点，也一定会同意这一点的。不过他不太以自以为是的态度来看待历史学家的使命。他认为，在世界历史的伟大审判中，历史学家必须为判决作准备而不是宣布判决。这远远不是道德中立；恰恰相反，它是最高的道德责任感。根据兰克的看法，历史学家既不是原告也不是被告的辩护律师。如果他作为一个法官来发言，那也只是作为预审法官来说话的。他必须收集这桩公案中的一切文献以便把它们提交给最高法院——世界历史。如果他在这个任务上失败了，如果由于党派的好恶成见他隐瞒或篡改了一点点证据，那么他就玩忽了他的最高职责。
历史学家的尊严和责任心，对他的任务的这种伦理意识，乃是兰克的主要功绩之一，并且也使他的著作具有极其广阔而不受拘束的视野。他的广博的同情心能够包容所有时代和所有民族。他能够以同样公正而不带民族偏见的精神撰写教皇史和宗教改革史、法国史和英国史，以及关于土耳其人和西班牙君主制的著作。对他来说，拉丁民族和条顿民族、希腊人和罗马人、中世纪和近代民族国家，意味着一个首尾相贯的有机体。每一部新的著作都扩大了他的历史视野并且提供了一个更为自由更为广阔的前景。
许多不具有这种自由公正精神的兰克的反对者们试图把非做不可的事情装成出于好心才做的。他们断言，不带政治激情，不带民族偏见，就不可能写一部政治史著作。普鲁士学派的代表人物特赖奇克甚至拒绝研究非普鲁士档案馆的材料。他唯恐这样的研究会影响他对普鲁士政治生活的好评。这样一种态度在一个政治小册子作者或宣传员那里或许是可以理解和可以谅解的，但是在一个历史学家那里则象征着历史认识的失败和破产。我们可以把这种态度比之于伽利略的那些反对者们的心理状态——这些人顽固地拒绝使用望远镜来亲自证实伽利略天文学发现的真实性，因为他们不希望改变他们对亚里士多德体系的绝对信仰。我们可以用雅各布·布克哈特的话来批判这样的历史观：
“除了盲目地颂扬我们自己的国家以外，另一个更艰巨的职责是我们作为公民所义不容辞的，这就是：把自己培养成为富于同情、善于理解的人——这样的人把真理以及与精神事物的密切联系视作最高的善，他们能够从这种知识中诱导出我们作为公民的真正职责，即使这些职责并不是我们生来具有的。在思想的王国里，最高的公正和正义就是：一切国界都应当被抹掉。”
正如席勒在他的审美书简中所说，存在着一种表现激情的艺术anart of passion，但不可能有一种“本身是激情的艺术”pas－sionateart。这同样的激情观也适用于历史学。对激情的世界——政治的野心，宗教的狂热，以及经济和社会的斗争——了无所知的历史学家，只会给予我们非常枯燥抽象的历史事件。但是，如果他想要获取历史真理的话，他本人就不能逗留于这个世界。他必须赋予所有这些激情的材料以理论的形式；而这种形式，象艺术品的形式一样，决不是激情的产物和结果。历史学确是一部关于激情的历史，但是如果历史学本身试图成为激情，那么它就不再是历史。历史学家本人一定不能表现出他所描述的那些感情，那些暴怒和疯狂的情绪来。他的同情是理智的和想象的，而不是情感的。我们在一个伟大历史学家著作的字里行间感受到的个人风格并不是情感的或修辞学的风格。一种修辞学的风格可以有许多优点，它可以感动和取悦读者，但却没有抓住主要之点：它不可能把我们引向对事物和事件的直观以及自由公正的评判。
如果我们牢牢记住历史知识的这种特性，那就很容易把历史的客观性与自然科学力求达到的那种客观性的形式区别开来。一位伟大的科学家——麦克斯·普朗克，把科学思想的全部过程形容为一种排除一切“人类学”成分的不断努力。为了研究自然并且发现和制订自然规律，我们必须忘掉人。在科学思想的发展中，拟人的成分逐渐地被迫退入后台，最终在物理学的理想结构中完全消失。历史学则是以完全不同的方式从事研究的。它只有在人类世界中才能生存和呼吸。象语言或艺术一样，历史学从根本上讲就是拟人的，抹杀它显示人的特点的方面，也就毁灭了它独特的个性和本性。但是历史思想的这种拟人性并没有对它的客观真理构成任何限制或妨碍。历史学并不是关于外部事实或事件的知识，而是自我认识的一种形式。为了认识我自己，我不能力图超越我自己，这正象我不能跃过我的影子一样。我必须选择相反的道路。在历史中，人不断地返回他自身；他力图追忆并实现他过去的全部经验。但是这种历史的自我并不是一个单纯个人的自我。它是拟人的，但并不是以自我为中心的。用一种悖论的形式来表达的话，我们可以说，历史学在努力追求一种“客观的拟人性”。藉着使我们认识到人类存在的多态性，它使我们摆脱了追求一种独特而单一的要素的偏见和妄想。历史知识的目的正是在于对自我，对我们认识着和感觉着的自我的这种丰富和扩大，而不是使之埋没。
关于历史真理的这种理想发展得非常缓慢。甚至连异常丰富和深刻的希腊精神也没能使它达到充分的成熟。但是在近代意识的进展中，发现和制定这种历史观已经成了最重要的任务之一。在十七世纪，历史知识仍然被另一种真理的理想遮掩着。历史还没有发现它的显要地位，它被数学以及数学的物理学夺去了光彩。但是，随着十八世纪的开始，近代思想的一个新方向出现了。十八世纪常常被看成是一个非历史的或反历史的世纪。但这是一种片面的错误观点。十八世纪的思想家们乃是历史思想的真正先驱。他们提出了新的问题并且发明了回答这些问题的新方法。历史研究乃是启蒙运动哲学的必要手段之一。不过在十八世纪，实用主义的历史观仍然十分盛行。在十九世纪以前，在尼布尔和兰克以前，还没有任何新的批判概念出现。然而，正是从十九世纪开始，近代的历史观牢
