[德]恩斯特·卡西尔人论-第3章

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希腊形而上学的各种问题突然被一个新问题所遮蔽，从此以后这个新问题似乎吸引了人的全部理论兴趣。在苏格拉底那里，不再有一个独立的自然理论或一个独立的逻辑理论，甚至没有象后来的伦理学体系那样的前后一贯和系统的伦理学说。唯一的问题只是：人是什么？苏格拉底始终坚持并捍卫一个客观的、绝对的、普遍的真理的理想。但是，他所知道以及他的全部探究所指向的唯一世界，就是人的世界。他的哲学如果他具有一个哲学的话是严格的人类学哲学。柏拉图在一篇对话中，描写了苏格拉底与他的学生斐德若Phaedrus的谈话。他们两人一块散步，不一会儿来到了雅典城门外的一个地方。苏格拉底突然赞赏起这个地方的美丽来。他对他所高度赞美的这片风景简直喜不自禁。但是斐德若打断了他。斐德若惊讶的是，苏格拉底的举止就象一个由导游者带着来观光的异乡人一样。他问苏格拉底：“你从未出过城门吗？”苏格拉底的回答是颇有象征意义的。他回答道：“确实如此，我亲爱的朋友。我希望你知道了其中的缘故后会谅解我。因为我是一个好学的人，而田园草木不能让我学得什么，能让我学得一些东西的是居住在这个城市里的人民。”
　　　　然而当我们研究柏拉图的苏格拉底对话时，我们在任何地方都找不到对这个新问题的一个直接解答。苏格拉底向我们详细而不厌其烦地分析了人的各种品质和品德。他试图规定这些品质的性质并给它们下定义：善、公正、节制、勇敢，等等。但他从未冒昧地提出一个关于人的定义。这种表面上的不足应当如何解释呢？苏格拉底是有意地采取了一种兜圈子的方法——一种只允许触及问题的表面而不深入问题内部及其真正核心的方法吗？但是在这里比在其它任何地方，我们都更加应该揣测苏格拉底的反语。恰恰正是苏格拉底的这种否定回答给这个问题带来了新的和意想不到的启示，正是这种否定回答告诉了我们苏格拉底对人的概念的正面看法：我们绝不可能用探测物理事物的本性的方法来发现人的本性。物理事物可以根据它们的客观属性来描述，但是人却只能根据他的意识来描述和定义。这个事实提出了一个全新的问题，这个问题是不可能靠我们通常的研究方式来解决的。前苏格拉底哲学中所使用的那种经验观察和逻辑分析，在这里被证明是不够的和不充分的。因为只有在我们与人类的直接交往中，我们才能洞察人的特性。要理解人，我们就必须在实际上面对着人，必须面对面地与人来往。因此，苏格拉底哲学的与众不同之处不在于一种新的客观内容，而恰恰在于一种新的思想活动和功能。哲学，在此以前一直被看成是一种理智的独白，现在则转变为一种对话。只有靠着对话式的亦即辩证的思想活动，我们才能达到对人类本性的认识。以往，真理总是被看成应当是某种现成的东西，它可以靠思考者的独自努力而被把握，并且能轻易地传递和传达给其他人。但是苏格拉底不再满足于这种见解。在《理想国》中柏拉图说道，往一个人的灵魂中灌输真理，就象给一个天生的瞎子以视力一样是不可能的。真理就其本性而言就是辩证的思想的产物。因此，如果不通过人们在相互的提问与回答中不断地合作，真理就不可能获得。因此，真理不象一种经验的对象，它必须被理解为是一种社会活动的产物。在这里，我们获得了对于“人是什么？”这一问题的新的、间接的答案。人被宣称为应当是不断探究他自身的存在物——一个在他生存的每时每刻都必须查问和审视他的生存状况的存在物。人类生活的真正价值，恰恰就存在于这种审视中，存在于这种对人类生活的批判态度中。在《申辩篇》中苏格拉底说：“一种未经审视的生活还不如没有的好。”我们可以概括苏格拉底的思想说，他把人定义为：人是一个对理性问题能给予理性回答的存在物。人的知识和道德都包含在这种循环的问答活动中。正是依靠这种基本的能力——对自己和他人作出回答response的能力，人成为一个“有责任的”responsible存在物，成为一个道德主体。
２
　　　　〔苏格拉底对“人是什么？”这个问题的〕这第一个答案，在某种意义上说已经沿袭下来而成了经典的答案。苏格拉底的问题和苏格拉底的方法绝不会被遗忘或抹杀。通过柏拉图思想的媒介，它在人类文明的全部未来发展中留下了它的标记。要使我们相信古代哲学的深刻统一性和绝对连续性，或许最可靠最简便的方法就是，把希腊哲学中的这些早期阶段与希腊罗马文化最晚最崇高的作品之一——马可·奥勒留·安托尼努斯皇帝写的《沉思录》一书相比较。乍一看来，作这样的一个比较显得很任意，因为马可·奥勒留并不是一个有独创性的思想家，他也不遵循严格的逻辑方法。他感谢诸神说，当他下决心使自己从事哲学时，他并没有变成一个哲学的著述家或三段论法的解决者。但是，苏格拉底和马可·奥勒留都同样地深信，为了发现人的真正本性或本质，我们首先就必须摆脱人的一切外部的和偶然的特性。
　　　　“不能使他成为一个人的那些东西，根本就不能称为人的东西。它们无权自称为是属于人的东西；人的本性与它们无涉，它们不是那种本性的完成。因此，置身于这些东西之中，既不是人生活的目的，也不是目的亦即善的完成。而且，如果任何这些东西确曾与人相关，那么蔑视它们和反对它们则不是人的事，……不过事实上，一个人越是从容不迫地使自己排斥这些和其它这样的东西，他也就越善。”
　　　　所有那些从外部降临到人身上的东西都是空虚的和不真实的。人的本质不依赖于外部的环境，而只依赖于人给予他自身的价值。财富、地位、社会差别、甚至健康和智慧的天资——所有这些都成了无关紧要的。唯一要紧的就是灵魂的意向、灵魂的内在态度；这种内在本性是不容扰乱的。“那不能使一个人本身变得比从前更坏的东西，既不可能使他的生活变得更坏，也不可能从外部或内部伤害它。”
　　　　因此，在斯多葛主义那里，就象在苏格拉底的概念中一样，自我质询的要求是人的特权和他的首要职责。不过这个职责现在是在一个更广的意义上被理解了；它不仅有一个道德的背景而且还有一个宇宙的和形而上学的背景。“一定要向你自己提出这个问题，并且要这样盘问自己：我与我身上被称为统治一切的理性的这一部分有什么样的关系？”一个与他自己的自我、与他的守护神和睦相处的人，也就是能与宇宙和睦相处的人；因为宇宙的秩序和个人的秩序这两者只不过是一个共同的根本原则的不同表现和不同形式而已。人，由于确信在这种宇宙和个人的相互关系中起主导作用的是自我而不是宇宙，从而证明了他内在固有的批判力、判断力和辨别力。一旦自我获得了它的内在形式，这种形式就是不可改变和不能扰乱的。“一个球体一旦形成就永远是圆的并且是真的。”可以说，这就是希腊哲学的最后定论——这个定论又一次包含和说明了希腊哲学在一开始就已表达了的那种精神。这种精神就是判断的精神——在存在与非存在、真实与虚妄、善与恶之间的批判审辨精神。生活本身是变动不定的，但是生活的真正价值则应当从一个不容变动的永恒秩序中去寻找。这种秩序不是在我们的感官世界中，而是只有靠着我们的判断力才能把握它。在人那里，判断力是主要的力量，是真理和道德的共同源泉。因为只有在判断力上，人才是整个地依赖于他自己的，判断力乃是自由、自主、自足的。马可·奥勒留说：
　　　　“不要分散你的注意力，不要过于焦虑不安，而要成为你自己的主人，并且象一个人，象一个有人性的人，象一个公民，象一个凡人那样地面对生活。……事物并不对灵魂起作用，因为它们是外在的并且始终是无动于衷的；而我们的骚动不安则仅仅来自于我们在自身中所形成的那种判断力。你看见的所有那些事物，都是瞬息万变并且将不再成其为所是的；要牢牢记住你已亲眼目睹了多少这样的变化。宇宙——变动不居，生活——作出判断affirrnation。”
　　　　斯多葛派关于人的观念之最大功绩就在于，这种观念使人既深深地感到他与自然的和谐相一致，又深深地感到他在道德上独立于自然。在斯多葛派哲学家的心目中，这两种断言并不发生冲突，而是互相联系着的。人发现他自己与宇宙处于完全的平衡之中，他并且知道这种平衡一定不会被任何外部力量所扰乱。这就是斯多葛派之“静默”àταραξíα的双重特性。这种斯多葛主义理论被证明是古代文化最强有力的构成力量之一。但是，它突然发现自己是处在一种新的并且在此以前未被发现的力量面前。与这种新力量的冲突从根本上动摇了古典的关于人的理想。在人的问题上，斯多葛学派与基督教的理论并不是必然敌对的。在思想史上它们并行不悖，我们常常发现它们紧密地结合在同一个思想家身上。然而，基督教的理想与斯多葛派的理想在有一点上始终是对立的，这种对立被表明是不可调和的。在斯多葛学派的理论中，维护人的绝对独立性，被看成是人的最基本的美德；而在基督教的理论中则变成了人的最根本的罪恶和错误，只要人坚持这种错误那就不可能被引上拯救之路。这两种互相冲突的观点之间的斗争持续了许多世纪；而且直到新纪元的开端——文艺复兴时期以及十七世纪，我们仍然能感到这种斗争的激烈程度。
　　　　在这里我们可以领悟到人类学哲学最典型的特征之一。象其它哲学研究分支一样，这种哲学不是若干一般观念的一个缓慢而持续的发展过程。甚至在逻辑、形而上学和自然哲学的历史中，我们也发现最尖锐的对立。我们可以用黑格尔的术语把这种历史描述为一个辩证的过程，在这个辩证过程中，每一个正题后面都紧接着一个反题。然而总有一种内在的一致性，一个清晰的逻辑次序，把这种辩证过程的不同阶段连接起来。而另一方面，人类学哲学则显示出完全不同的特征。如果我们想把握人类学哲学的真正意义和重要性，我们必须选择的不是叙事诗的描写方式，而是戏剧的描写方式。因为我们所面临的，不是各种概念或理论的和平进展，而是在各种冲突着的精神力量之间的撞击。人类学哲学的历史充满了人的各种最强烈的激情和冲动。不管它所涉及的范围是多么普遍，它并不关心一个单一的理论问题；在这里，人的整个命运处于存亡攸关之中并迫切要求作出最终的裁决。
　　　　这个问题的这种特性在奥古斯丁的著作中得到了最清晰的表述。奥古斯丁站在两个时代的交界上。他生活在公元四世纪的基督教时代，又是在希腊哲学的传统中长大的，尤其是新柏拉图主义的体系在他的整个哲学中留下了烙印。但是另一方面，他又是中世纪思想的先驱者，是中世纪哲学和基督教教义学的奠基人。在他的《忏悔录》中我们可以一步一步地追踪他从希腊哲学走向基督教启示的道路。根据奥古斯丁的看法，在耶稣基督降生以前的所有哲学，都有一个根本错误的倾向，并且受同一种异端的影响。这就是：理性的力量被捧为人的最高力量。但是，当人被一种特殊神明的启示开导之后就会发现：理性本身是世界上最成问题、最含混不清的东西之一。理性不可能向我们指示通向澄明、真理和智慧的道路。因为它本身的意义就是含糊不清的，而关于它的来源则笼罩着一片神秘——这种神秘只有靠基督教的启示才能解决。对奥古斯丁来说，理性的本性并不是单纯的和唯一的，而毋宁是双重的和分裂的。人是根据上帝的形象而被创造的，而且他出自上帝之手时的原始状态是与他的原型不相上下的。但是所有这一切都由于亚当的堕落而丧失了。从那时起，理性的一切原初力量都被遮蔽了。而且理性如果只是诉诸于自身和自己的能力，就绝不可能找到回返之路。它不可能重建自身，不可能靠它自己的努力去恢复它原先的纯粹本质。如果这样一种改过自新是可能的话，那么就只能靠超自然力量的帮助，靠神恩赐的力量。这就是奥古斯丁所理解的并在中世纪思想的一切伟大体系中得到维护的新的人类学。即使是托马斯·阿奎那——他返回到了希腊哲学的源泉，并且是亚里士多德的信徒——也不敢背离这个根本的教义。阿奎那比之于奥古斯丁给予了人的理性以更高的权力，但是他也深信，如果得不到上帝赐与的指引和启发，理性就不可能正确地使用这些权利。在这里，希腊哲学所维护的一切价值都完全被推翻了。那曾经似乎是人的最高特权的东西被说成是对人的严重威胁和使他误入歧途的诱惑物；那曾作为人的骄傲的东西成了人的最深的耻辱。斯多葛派的格言——人应当听从和尊重他的内在原则，听从和尊重他自己内部的“守护神”——现在被看成是危险的偶像崇拜。
　　　　这里不可能进一步来描述这种新人类学的特性，分析它的基本动机以及把它的发展追究到底。但是为了理解它的意义我们可以选择一条不同的更简便的途径。在近代的初期，出现了一位给这种人类学带来新的活力和新的光彩的思想家——在巴斯噶Pascal的著作中，这种人类学得到了它最好的或许也是给人印象最深的表述。巴斯噶准备担当这项以前其它著作家从未担当过的任务。在解释各种最晦涩的问题以及把各种复杂而散乱的思想体系加以综合集中方面，巴斯噶具有无与伦比的才华。他的思想之敏锐，文体之清晰，使人觉得似乎没有任何东西是不可渗透的。近代文学和近代哲学的一切有利条件都集于他一身。但是巴斯噶却把这些作为武器来反对近代精神——笛卡儿的精神和笛卡儿的哲学。初看起来，巴斯噶似乎接受了笛卡儿主义和近代科学的一切前提：在自然中没有任何东西能与科学理性的作用相对抗，因为没有什么东西能与几何学相对抗。但是思想史上一个令人难以理解的事实就在于，正是那时最伟大最深刻的几何学家之一变成了中世纪哲学人类学的殿军。巴斯噶十六岁时就写了一篇论圆锥曲线的论文，开拓了几何学思想的一个新的非常丰富多采的领域。但是巴斯噶不仅仅是个大几何学家，而且还是个哲学家；他作为哲学家，不只是沉思各种几何学疑难问题，而且想理解几何学的真正用处、范围，及其极限。这使他作出了“几何学精神”与“微妙的精神”之间的根本区别。几何学精神适用于所有那些可以精确分析——可以被分解为它们的最初组成成分的学科。它从某些公理出发，并且从这些公理推论出真理，这种真理可以被普遍的逻辑法则所证实。这种精神的优点在于它的原理的明晰性和它的演绎的必然性。但是并不是所有的对象都可以做这样的处理。有些事物由于它们的微妙性和无限多样性，使得对之进行逻辑分析的一切尝试都会落空。而如果世界上有什么东西我们不得不用这第二种方法来处理的话，这种东西就是人的心灵。人之为人的特性就在于他的本性的丰富性、微妙性、多样性和多面性。因此，数学绝不可能成为一个真正的人的学说、一个哲学人类学的工具。把人说成仿