[德]恩斯特·卡西尔人论-第31章

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己的生命。……而这种普遍规律的力量是如此不可抵挡，以致不管是对生命的爱，还是对另一个世界的惧，都不可能有助于任何想要阻止这种规律起作用的企图。”
　　　　这个“必定”不用说就是一个充满形而上学谬见的总巢。然而，历史学家并不关心问题的这个方面。如果他谈到一个个别的事例——譬如说加图的自杀——那么显而易见地，对这种个别事实的历史解释他不可能期望从统计学方法那里得到任何帮助。他的主要目的并不是想要确定一个位于空间和时间中的物理事件，而是要揭示加图之死的“意义”。卢肯Lucan的诗句表达了加图之死的意义“Victrix　causadiis　placuit　sed　victa　Catoni〃。加图的自杀并不仅仅是一个肉体的行为，而是一个象征性的行为。它是一种伟大性格的表现，是罗马共和国精神对新秩序的最后抗议。所有这些都够不上我们所说的那些对历史上重大集体运动负责的“大的和一般的原因”。我们可以尝试把人类活动化归为统计学的规则，但是靠这些规则我们将永远不可能达到即使是自然主义学派的历史学家们所承认的目的。我们将不会“看到”其它时代的人们。在这种情况下我们所能看到的决不可能是真实的生活，历史的戏剧性事件，而只能是一场木偶戏中各个木偶的动作和姿势，以及牵动这些提线木偶的皮线。
　　　　上述的批评也同样可以用来批判一切想把历史知识归结为对心理类型研究的企图。乍一看似乎十分明白：如果我们谈论历史中的一般规律的话，那么这些规律不可能是自然规律而只能是心理学的规律。我们在历史中所寻求并想要描述的那种规律性并不属于我们的外经验而是属于我们的内经验。它是心理状态的规律性，是思想和情感的规律性。如果我们可以成功地发现支配这些思想和情感的不可违反的一般规律，并且为它们规定一种确定的次序的话，那么我们或许就可以认为我们已经找到了通向历史世界的线索。
　　　　在近代历史学家中，正是卡尔·兰姆普雷希特Karl　Lampre－cht首先开始相信他已经发现了这样一种规律。在他的十二卷的《德国史》中，他试图以一个具体例子来证明他的一般论点。在兰姆普雷希特看来，存在着一种使人类精神状态相继出现的恒定不变的次序。而且这个次序一劳永逸地规定了人类文化的进程。兰姆普雷希特拒绝了经济唯物主义的观点。他宣称，每一种经济活动，就象每一种精神活动一样，都依赖于心理的条件。但是我们所需要的不是个体心理学而是社会心理学，一种能解释社会心理变化的心理学。这些变化是受一个固定不变的图式约束的。因此历史学必须不再是对个人的研究，它必须使自身摆脱一切形式的英雄崇拜。它的主要问题是研究与个体心理因素相对立的社会心理因素。不管是个人的差别还是民族的差别，都不能影响或改变我们社会心理生活的有规律的进程。文明的历史时时处处都向我们显示出同样的顺序和同一不变的节奏。从兰姆普雷希特称之为泛灵论的最初阶段开始，我们经历了象征主义、预示主义typism、因袭主义、个人主义和主观主义的时代。这种图式是不可改变不可抗拒的。如果我们采纳了这个原则，历史就不再是一门单纯的归纳科学。我们就能构成普遍的演绎陈述。兰姆普雷希特是从德国历史的事实中抽出他的这种图式的，但他决不打算把它局限于这一个领域。他认为他的图式是普遍适用的，是一切历史生活的先天原则。他写道：“我们从全部材料中所获得的，不仅是历史的和经验的统一性的观念，而且是绝对地要求这种统一性的普遍的心理学印象；一切同时发生的心理事件——个人心理以及社会心理——都有一种向共同类似性靠拢的倾向。”这种在不同时期存在的普遍心理机制在每一处重复出现，不管是在近代俄国还是在希腊或罗马的历史上，不管是在亚洲还是在欧洲。如果我们仔细察看北欧、中欧、南欧，以及东地中海地区和小亚细亚的一切历史遗迹的话，那就可以十分明显地看出，所有这些文明都是沿着相同的路线发展的。“当这些都已经完成以后，我们就可以估价每一个别的共同体或民族对世界历史的价值了。一部科学的世界史也就可以写成了。”
　　　　兰姆普雷希特的普遍图式是完全不同于博克尔关于历史过程的概念的。然而这两种理论有一个共同点。在这两种理论中我们都碰见相同的不祥语词，亦即“必定”这个词。在预示主义和因袭主义的时期之后，总是必定继之以一个个人主义和主观主义的时期。没有任何特殊的时代和特殊的文化能逃避这种普遍的事物进程，这似乎是一种历史的宿命论。如果这种见解是正确的话，伟大的历史剧就会变得相当枯燥乏味，我们可以一劳永逸地把它分为其顺序总是一成不变的若干幕。但是历史的实在不是事件的不变顺序而是人的内在生活。我们可以在这种生活已经被经历过以后去描述和解释它，但不能以抽象的一般公式来预见它，不能把它归结为三幕或五幕的僵硬图式。不过在这里我并不打算讨论兰姆普雷希特论点的详细内容，而只想提出一个形式的、方法论的问题。兰姆普雷希特是如何得到他的建设性理论的经验证据的？象以往所有的历史学家一样，他也必须从对各种文献和记录的研究开始。他并不仅仅只对政治事件、社会组织、经济现象感兴趣，而是想要包容文化生活的全部领域。他的许多最重要的论点都是以对宗教生活、音乐和文学作品的仔细分析为根据的。他最大的兴趣之一就是研究美术史。在他的德国史中，他不仅谈到康德和贝多芬，而且还谈到费尔巴哈、克林格Klinger、博克林Boecklin。在他的莱比锡历史研究所中，他积累了关于所有这些问题的丰富得令人瞠目结舌的材料。但是十分清楚，为了解释这些材料，他必须首先把它们翻译成另一种语言。用丹纳的话说，他必须在“化石外壳”的背后寻找动物，在文献的背后寻找人。丹纳问道：
　　　　“当你以你的眼睛凝视有形的人时，你在寻找什么呢？人是无形的。他的话音、姿势、头部的动作、穿的衣服、各种各样看得见的动作和行为——都只是表现形式；在它们背后有某种东西显露了出来，这就是一个灵魂。一个内在的人隐藏在那外在的人后面；外在的人不过是在显露内在的人。……所有这些外部情况都只是通向一个中心的各条支路；你踏上这些支路只是为了达到这个中心；而这中心就是真正的人。……这种底层世界是专属历史学家研究的新题材。”
　　　　因此，恰恰正是“自然主义的”历史学家们——丹纳和兰姆普雷希特——的研究，进一步证实了我们自己的观点，这种观点使我们确信，历史世界是一个符号的宇宙，而不是一个物理的宇宙。
　　　　在兰姆普雷希特的《德国史》第一卷出版以后，历史思想中不断加剧的危机变得越来越明显并且已被人们强烈地感觉到了。因此引起了一场关于历史方法特征的长久而剧烈的争论。兰姆普雷希特已经宣称，所有传统的观点都是陈腐过时的。他把他自己的方法看成是唯一“科学的”和唯一“现代的”方法。另一方面，他的反对者们则深信，他所提供的只是历史思想的一幅讽刺画而已。双方都以非常绝对而毫不妥协的语言来表达他们自己的看法。调和似乎是不可能的。这场争论的学术倾向常常被个人或政治的偏见所搞乱。但是如果我们以完全不偏不倚的精神并且从纯粹逻辑的观点来看待问题时，我们发现，尽管意见分歧，却仍然有着某种基本的统一性。正如我们已经指出的，即使是自然主义历史学家们也并不否认，他们也确实不能否认，历史的事实与物理的事实并不属于同一类型。他们也认识到这一点：他们的文献和记录并不是单纯物理的事物，而是必须作为符号来阅读的。另一方面，十分清楚，每一个符号——一座建筑物、一件艺术品、一项宗教仪式——都有它的物质方面。人类世界并不是一个独立不倚的存在或自行其是的实在。人生活在物理环境之中，这环境不断地影响着他并且把它们的烙印打在人的一切生活形式之上。为了理解人的创作物——他的“符号的宇宙”——我们必须牢牢记住这种影响。孟德斯鸠在他的名著中试图描述“法的精神”。但是他发现，这种精神在任何地方都是与它的物理状况密切关联的。土壤、气候、不同民族的人类学特性，被宣称为是这些民族的法律和制度的基本条件。显而易见，这些物理的状况必须用物理的方法来研究。历史的空间和历史的时间二者都被包含在一个更大的整体中。历史的时间只不过是普遍的宇宙时间的一个渺小断片而已。如果我们想要测量这种时间，如果我们对事件的编年史感兴趣，我们就必须拥有物理的仪器。在历史学家的具体工作中，我们在这两种观点之间看不到任何对立，它们完全溶合为一。只是在逻辑分析中，我们才能把一种事实与另一种事实分离开来。在调查一个复杂的年代学的问题时，历史学家可以采取完全不同的方式。他可以运用质料的标准，也可以运用形式的标准。他可以试用统计学的方法或理想的解释方法。考证柏拉图对话的年代顺序这样一个非常复杂的问题，在很大程度上可以靠关于柏拉图文体风格的统计观察资料来解决。借着各种独立的风格标准，就可以确定如下对话——《智者篇》、《法人篇》、《斐利布斯篇》、《蒂迈欧篇》——属于柏拉图晚年的作品。而当艾迪克斯Adickes编辑康德手稿时，他发现要把这些手稿按确定的年代顺序编排，最好的方法莫过于对写作不同的笔记时所用的墨水进行化学分析。假若我们不用这些物理的标准，而是从分析柏拉图或康德的思想以及它们的逻辑联系入手的话，那么我们就需要一些概念，这些概念明显地是属于另一个领域的。例如，如果我发现了一幅素描或版画，我可以直接地认出它是伦勃朗的作品；我或许甚至能够说出它属于伦勃朗生活中的哪一时期。我的判断所依据的那种风格的标准与那种物质的标准属于不同的层次。这种方法上的二元性并不会损害历史学家的工作，也不会破坏历史思想的统一性。这两种方法为了一个共同目的互相合作，而不会彼此干扰或彼此妨碍。
　　　　至于这些方法中哪一种在逻辑上优于另一种以及哪一种是真正“科学的”方法，这样的问题几乎不会有确切的答案。如果我们采纳康德的定义，认为就“科学”这个词的本来意义而言，它只适用于其确定性是无可置疑的那一部分知识，那么十分清楚，我们不可能有一门关于历史的科学。但是我们给予历史这个美名时并不在乎我们是否已经清楚地认识到了它的一般特性。历史学即使不是一门精密科学，也始终会在人类知识的有机整体中保持着它的地位和它的固有性质。我们在历史学中所寻求的并不是关于外部事物的知识，而是关于我们自身的知识。象雅各布·布克哈特这样一位大历史学家，在他论君士坦丁大帝或文艺复兴时期的文化的著作中，并不自以为对这些时代已经作出了科学的描述。他也毫不含糊地提出了这样的悖论：历史学是一切科学中最不科学的学问。布克哈特在一封信中写道：“我在历史上所构筑的，并不是批判或沉思的结果，而是力图填补观察资料中的空白的想象的结果。对我来说，历史在很大程度上仍然是诗；它是一系列最美最生动的篇章。”同样的观点也为蒙森所赞成。蒙森不仅是一位科学天才，同时还是科学工作最伟大的组织者之一。他创作了《拉丁铭文集成》；组织了对古钱学的研究，并且出版了他的《货币史》。这根本不是一个艺术家的工作。但是当蒙森应邀就职柏林大学校长并作他的就职演讲时，他却说历史学家或许更多地是艺术家而不是学者，并以此来说明他关于历史方法的理想。虽然他本人是最著名的历史学导师之一，然而他却毫无顾虑地宣称，历史并不是可以靠教授和学习而直接获得的一种东西：
　　　　“带动千百条线索转动，洞悉人们和民族的个性，乃是公然蔑视一切教授和学习的天才的天资。如果一位历史学教授以为他可以培养历史学家，就象培养古典文学学者和数学家那样，那么他就陷入危险和有害的错觉了。历史学家不是被造就的，而是天生的；他不可能被培养，他必须自己教育自己。”
　　　　但是虽然我们不能否认每一部伟大的历史著作都包含着一种艺术的成分，它也并不因此就成为一部虚构的作品。在探索真理方面，历史学家象科学家一样受制于同样严格的规则。他必须利用一切经验调查的方法，必须搜集一切可以得到的证据并且比较和批判他的一切原始资料。他不能遗忘或忽视任何重要的事实。然而，最终的决定性的步骤总是一种创造性想象力的活动。歌德在与爱克曼的一次谈话中曾抱怨道，几乎没有什么人具有“对实在的真相的想象力”。他说，“大多数人更喜欢他们对之一无所知的陌生国土和环境，并且由此却可以使他们的想象力培养起来，这实在是令人费解。还有一些人则整个地墨守实在，并且因为他们完全缺乏诗人的精神，所以在实际的需要方面也极为苛刻。”伟大的历史学家们则避免这两种极端。他们是经验主义者；他们是特殊事实的仔细观察者和调查者；但是他们并不缺乏“诗人的精神”。真正的历史综合或概括所依赖的，正是对事物之经验实在的敏锐感受力与自由的想象力天赋的结合。
　　　　这些相反力量的平衡不可能用一个一般的公式来描述。这种平衡在一时代与另一时代、一作家与另一作家那里都是显得不同的。我们发现在古代历史学中人们对历史学家任务的看法与近代历史学是不同的。修昔底德历史著作中的某些言论没有任何经验的根据。它们没有被说明是修昔底德所说的。然而它们既不是纯粹的虚构也不是用来产生修辞效果的饰词。它们是历史，并不是因为它们再现了实际的事件，而是因为在修昔底德的著作中它们履行了一个重要的历史学功能。它们以非常含蓄而浓缩的形式使人物和事件性格化。伯里克利的伟大悼词或许是对〔公元前〕五世纪雅典生活和雅典文化最好的最感人的描述。所有这些言论的风格都带有修昔底德本人的真正印记。有人说，“它们在风格上全都明显地是修昔底德式的，正如在欧里庇得斯的一出戏剧中不同的人物的措词风格全都类似一样。”然而它们传达的并不只是个人特有的风格；而是代表整个的时代。在这种意义上它们是客观的，不是主观的；它们具有理想的真实性，如果不是经验的真实性的话。在近代，我们己经变得极容易受经验真实性要求的影响，但我们或许常常处在这样的危险之中：忽略了事物与人格的理想真实性。这两种要素之间的恰到好处的平衡依赖于历史学家的个人机智，而不可能被归结为一个一般的规则。在近代的历史意识中，这种均衡比例已经改变了，但是这些要素仍然保持着不变。至于这两种力量的分配和强度则每个历史学家都有他自己的等式。
　　　　然而，历史学的理想性与艺术的理想性并不是一回事。艺术借助某种炼金术式的过程给予我们一种对人类生活的理想描述；它把我