[德]恩斯特·卡西尔人论-第34章
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确实，科学家并没有向我们提供关于这种基本假定的逻辑证明或经验证明。他给我们的唯一证明就是他的工作。他采纳了数的决定论的原则作为一种指导原则，一种调节观念，使他的工作具有逻辑的严密性和体系的统一性。我在赫尔姆霍兹的《生理光学论》中看到了对科学过程的这种一般品性的最好陈述之一。赫尔姆霍兹说，如果我们的科学知识的原理例如因果律，只不过是经验的规则，那它们的归纳证明就是非常糟糕的，我们所能说的最多就只能是，这些原理并不比诸如风的循环规律之类的气象学规则更有根据。但是，这些原理显而易见地具有纯粹逻辑规律的品性，因为从这些原理推导出来的结论并不与我们的现实经验和单纯的自然事实相关，而是与我们对自然的解释相关：
“我们对自然现象的理解过程就是：我们力图发现一般概念和自然规律。自然规律只是代表自然变化的一般概念。……因此，当我们不能把自然现象追溯到某一规律时，……理解这种现象的可能性本身就不存在。
然而，我们必须努力去理解它们。没有任何其它的方法能把它们置于理智的控制之下。这样，在研究它们时我们就必须从这种假定出发：它们是可理解的。从而，充足理由律实际上不过是我们的理智的这样一种强烈要求：把我们所有的感觉都纳入它自己的控制之下。它并不是一种自然规律。我们的理智就是形成一般概念的能力。如果它不能形成一般概念或规律，它就与我们的感知和经验毫无关系。……总而言之，除了理智以外，没有任何其它同等的系统化能力可以用来理解外部世界。这样，如果我们不能够构想出一个事物的话，我们就不可能把它设想成是存在着的。”
这些话以非常清晰的方式描述了科学精神的一般态度。科学家知道，仍然有大量领域的现象还无法归之于严格的规律和精确的数的规则。然而他仍然忠于这个一般的毕达哥拉斯派教义——他相信，作为一个整体的自然及其所有特殊领域是“一个数和一种和谐”。面对着无限广大的自然，许多最伟大的科学家或许都会有在牛顿的名言中所表达的那种特殊感情。他们或许都觉得，他们在自己的工作中就象一个沿着无边的海岸散步自娱的儿童一样，偶尔好玩地捡起了一块以其形状或颜色吸引了他的注意力的鹅卵石。这种谦虚的看法是可以理解的，但它并没有对科学家的工作作出真实而充分的描述。科学家如果不严格地服从自然的事实就不可能达到他的目的。但是这种服从并不是被动的顺从。一切伟大的自然科学家如伽利略、牛顿、麦克斯韦尔、赫尔姆霍兹、普朗克和爱因斯坦，都不是从事单纯的事实搜集工作，而是从事理论性的工作，而这也就意味着创造性的工作。这种自发性和创造性就是一切人类活动的核心所在。它是人的最高力量，同时也标示了我们人类世界与自然界的天然分界线。在语言、宗教、艺术、科学中，人所能做的不过是建造他自己的宇宙——一个使人类经验能够被他所理解和解释、联结和组织、综合化和普遍化的符号的宇宙。
第十二章 总结与结论
假如在漫长道路的终点回过头来看一下我们的出发点，我们也许会难以断定究竟是否达到了我们的目的。一个文化哲学是从这样的假设出发的：人类文化的世界并不是杂乱纷离的事实之单纯集结。它试图把这些事实理解为一种体系，理解为一个有机的整体。对二种经验的观点或历史的观点来说，搜集人类文化的材料似乎也就足够了。在这里我们感兴趣的是人类生活的广度。我们全神贯注于对种种特殊现象的丰富性和多样性的研究，欣赏着人类本身的千姿百态。但是哲学的分析给自己提出的是一个不同的任务。它的出发点和它的工作前提体现在这种信念上：各种各样表面上四散开的射线都可以被聚集拢来并且引向一个共同的焦点。在这里事实被化为各种形式，而这些形式本身则被假定为具有一种内在的统一。但是我们现在已经能够证明这个基本要点了吗？我们所有个别的分析向我们揭示的事实不是恰恰相反吗？因为我们一直都在强调不同的符号形式——神话、语言、艺术、宗教、历史、科学——的特殊品性和特殊结构。如果牢记这方面的研究，我们或许就会倾向于同意相反的观点——认为人类文化具有不连续性和根本的异质性。
从一种纯粹本体论的或形而上学的观点来看，要驳斥这种观点确实是非常困难的。但是对一种批判哲学来说，问题就不同了。在这里我们没有任何义务去证明人的实体的统一性。人不再被看成是自在地存在着并且可以被它自身所认识的一种单纯的实体。他的统一性被看成是一种功能的统一性。这样一种统一性并不预先假定组成这统一性的各不同成分具有同质性。它不仅承认，甚至要求它的各构成部分具有复杂性和多样性。因为这是辩证的统一，是对立面的和平共处。
赫拉克利特曾说：“他们不了解如何相反者相成：对立造成和谐，如弓与六弦琴。”为了论证这样一种和谐，我们不必去证明产生这种和谐的不同力量的统一性或相似性。人类文化的不同形式并不是靠它们本性上的统一性而是靠它们基本任务的一致性而结合在一起的。如果在人类文化中有一种平衡的话，那只能把它看成是一种动态的而不是静态的平衡；它是对立面斗争的结果。这种斗争不排斥“看不见的和谐”——根据赫拉克利特的说法，它“比看得见的和谐更好。”
亚里士多德把人定义为“社会动物”是不够全面的。它给我们的是一个类概念而不是种差。社会性本身并不是人的唯一特性，它也不是人独有的特权。在所谓的动物社会中，在蜜蜂和蚂蚁中间，我们都可以看到明确的劳动分工和极为复杂的社会组织。但是在人这里，我们所看到的不仅是象动物中的那种行动的社会，而且还有一个思想和情感的社会。语言、神话、艺术、宗教、科学就是这种更高级的社会形式的组成部分和构成条件。它们是将我们在有机自然界中所看到的社会生活形式发展到一种新形态——社会意识形态——的手段。人的社会意识依赖于一种双重活动——同一化和区分化。人只有以社会生活为中介才能发现他自己，才能意识到他的个体性。但是对人来说，这种中介并不只是意味着一种外部规定力量。人，象动物一样，服从着社会的各种法则，但是除此以外，他还能积极地参与创造和改变社会生活形式的活动。在人类社会的原始阶段，这种能动性还几乎觉察不到，它好象还处在最低水准上。但是人类越发展，这种特征就变得越来越明显和越来越重要了。这种缓慢的发展过程几乎可以在人类文化的所有形式中看到。
众所周知，在动物社会中有许多行为不仅与人的作为不相上下，而且在某些方面是高于人的作为的。人们常常指出，蜜蜂在筑巢时，就象一个出色的几何学家那样达到了最高的准确性和精确性。这样的活动需要一种非常复杂的协调和协作系统。但是在所有这些动物的行为中我们看不到任何个体的差别。它们全都以相同的方式并根据同一不变的规则进行。没有任何个体选择的自由或发挥个体能力的自由。只有当我们达到动物生活的较高级阶段时，才看到某种个体化的最初痕迹。苛伊勒对类人猿的观察似乎表明，在这些动物的智力和技能方面有着许多差别。它们中有的可能完成其它同类无法完成的任务。而且在这里我们甚至可以谈论个别的“发明”。然而，对动物生活的一般结构来说，所有这些都是不相干的。这种结构是为一般的生物学规律所规定的，根据这种规律，后天特性是无法通过遗传来传递的。一个有机体在它的个体生命历程中可以获得的每一点完善，都只限于它自己的存在范围，对种属的生命不发生影响。这个普遍的生物学规律甚至对人也不例外。但是，人已经发现了一种新的方法来巩固和传播他的成果。人不可能过着他的生活而不表达他的生活。这种不同的表达形式构成了一个新的领域。它们具有自己的生命，具有某种不朽性，由此它们得以在人的个体的短暂的生存结束之后依然存在。在所有的人类活动中我们发现一种基本的两极性，这种两极性可以用不同的方式来描述。我们可以说它是稳定化和进化之间的一种张力，它是坚持固定不变的生活形式的倾向和打破这种僵化格式的倾向之间的一种张力。人被分裂成这两种倾向，一种力图保存旧形式而另一种则努力要产生新形式。在传统与改革、复制力与创造力之间存在着无休止的斗争。这种二元性可以在文化生活的所有领域中看到，所不同的只是各种对立因素的比例。有时是这一因素占优势，有时是那一因素占优势。这种优势在很大程度上决定了种种个别形式的特征，并且使它们各自具有自己的特殊面貌。
在神话和原始宗教中，稳定化的倾向是如此强烈以致完全压倒了对立的一极。在人类生活中，这两种文化现象似乎是最保守的力量。神话思想就其起源和原则而言，就是因循守旧的思想。因为神话除了把一切都追溯到一个遥远的过去以外就再没有其它方法来理解、解释和阐明人类生活的现存形式。凡是在神话的往事中有其根源的东西，凡是长期以来就是如此的东西，凡是远古时代就存在着的东西，都是坚不可摧、无可怀疑的。对它们提出疑问那就等于犯了渎圣罪。在原始人的思想中，没有比年代的神圣性更神圣的东西了。正是年代久远才使所有的东西包括物理的东西和人类的制度获得了它们的意义、它们的尊严、它们的道德和宗教价值。为了保持这种尊严，就绝对必须使人类的秩序以同一不变的形态延续和保存下去。破坏延续性就会毁灭神话和宗教生活的根基。从原始思维的观点来看，对事物的已成格局的最轻微变更都是灾难性的。一种巫术套语或符咒词，一种宗教活动例如献祭或祈祷的每一步骤，——所有这些都必须以不变的顺序来重复。任何改变都会毁灭巫术语词或宗教礼仪的力量和效果。因此原始宗教不可能给任何个人思考的自由留有余地。它不仅为人的每一种行动而且还为人的每一种情感都规定了它那固定不变、僵硬刻板而又不容违反的规则。人的生活处在不断的压力之下，被关闭在肯定或否定的要求、献祭和禁令、礼仪和戒律的狭窄圈子里。然而宗教史告诉我们，宗教思想的这种最初形式决不能表明宗教的真正意义和目的。在这里我们也发现了一种朝相反方向的持续进展。原始的神话和宗教思想给人类生活带来的那种禁忌逐渐地放宽了，最后似乎失去了它的约束力。一种新的动态形式的宗教出现了，它为道德和宗教生活开启了一个新前景。在这样一种动态的宗教中，个人的力量已经取得了对单纯的稳定化力量的优势。宗教生活已经达到了它的成熟期，获得了它的自由；它打破了一种僵硬的传统主义的符咒。
如果我们从神话和宗教的领域转到语言领域，我们就会在一种不同的形态中发现同样的基本过程。甚至连语言也是人类文化中最牢固的保守力量之一。没有这种保守主义，它就不可能完成它的主要任务——信息交流。信息交流需要严格的规则。语言的符号和形式想要抵挡时间的消解性和破坏性的影响，就必须具有一种稳定性和经久性。然而语音变化和语义变化并不仅是语言发展中的偶然特征，而是这种发展的内在必要条件。这种连续变化的主要原因之一就在于，语言必须由一代传递给另一代。如果只是简单地重复固定不变的形式，这种传递就是不可能的。人在掌握语言的过程中总是持一种能动的创造性的态度。在这方面，甚至连儿童学语时犯的错误也是非常能说明问题的。这些错误远远不是纯粹由于记忆力或复制力不够而引起的，而是儿童身上能动性和自觉性的最好证明。儿童在其相当早的发展阶段上似乎就已经对其母语的一般结构具有了某种感受，但肯定对语言规则还没有任何抽象的认识。他会使用一些从未听说过的而且是违反词法规则或句法规则的语词和句子。但是正是在这样的尝试中，儿童的敏锐的类推感开始显露。在这里他证明了他有能力掌握语言的形式而不只是再生产语言的内容。因此，一种语言从一代人传递到另一代人绝不可比之为简单的财产转移，在后者中，一种物质的东西没有改变它的性质而只是改变了它的所有权。赫尔曼·保尔在他的《语言史基础》中特别强调了这一点。他以具体的例子证明，一种语言的历史进展在很大程度上依赖于语词和语言形式在从父母传给儿童时所发生的那些缓慢而持续的变化。根据保尔的看法，这种过程可以被看成是导致语音变化和语义改变等现象发生的主要原因之一。在所有这一切里，我们都非常清楚地感到两种不同倾向的存在——一种促使语言的保存，一种促使语言的革新和更生。然而我们决不能说这两种倾向是对立的。它们处在完全的平衡之中；它们是语言的生命力的两个必不可少的成分和条件。
同一问题的一个新方面则表现在艺术的发展中。然而在这里，第二种因素——独创性、个别性、创造性的因素——似乎明显地压倒了第一种因素。在艺术中我们不满足于重复或复制传统的形式。我们意识到一种新的责任，引入了新的批判标准。贺拉斯在《诗艺》中说：“诗人的平庸，无论是神、人、还是书店的柱子都不能容忍。”当然，即使在这里传统仍然起着最重要的作用。正象在语言中同样的形式从一代人传给另一代人一样，艺术的相同的基本主题也总是一而再再而三地出现。然而每一位伟大的艺术家在某种意义上都开辟了一个新纪元。当我们把日常的言语形式与诗的语言作比较时，就会意识到这个事实。没有一个诗人能创造一种全新的语言。他不得不采用各种语词并且不得不尊重他的语言的基本规则。然而，诗人给所有这一切增添的不仅是一种新的特色而且还是一种新的生命。在诗歌中，语词不仅是在一种抽象的方式下有意义的，它们不只是我们想要用来指明某些经验对象的指示者。在这里所有普通语词都经历了某种变形。莎士比亚的每一行诗，但丁或阿里奥斯托的每一节诗，歌德的每一首抒情诗都有其独特的含意。莱辛曾说，要想窃取莎士比亚的一行诗就象窃取赫拉克勒斯的木棍一样不可能。更为使人吃惊的还在于，伟大的诗人从来不重复同样的语言。莎士比亚说着一种以前从未听说过的语言——每一个莎士比亚笔下的角色都说着他自己的独一无二的不会弄错的语言。在李尔王和麦克白、勃鲁托斯或汉姆莱特、罗瑟琳或比屈里士那里，我们都听到这种个人的语言，它是一面反映个人灵魂的镜子。只有用这种方式诗才能够表达所有那些用其它表达方式不可能表达的无数的细微区别以及微妙的感情差异。如果语言在其发展中需要不断更新的话，那么没有比诗更好更深厚的源泉了。伟大的诗歌总是在语言的历史上造成轮廓鲜明的分期：意大利语、英语、德语在但丁、莎士比亚、歌德去世之时都已不同于这些诗人出生之时了。
在美学理论中，保守力量与艺术品所依赖的创�
