菩提道次第略论-第16章
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六月十一日讲
辛二、上师所作即佛事业者。譬如一月在空，江河湖海，乃至一切水中，皆现月影，水无量月亦无量。十方诸佛之空乐不二智慧，如百川归海，在法界法性中，等同一味。然以应机不同，而随类示现亦不同，或现菩萨身，或现声、缘、梵天王，乃至魔身。其对吾辈所现凡俗师相，亦为适应吾人之机感故，吾辈对之，应知即为诸佛三业所化现，而作度生事业者。亦犹优孟衣冠种种扮演，时而王臣，时而士民，实则其人为一。又如采笔作画，或方或圆，形各不同，而色彩则一。吾辈之师，虽非一人，皆为佛现，其理正同。又萨迦班智达有云：”佛如红日当空，师如聚火之镜。日光虽盛，非假镜不能燃物。佛力虽大，非假上师不能利生。佛所作之事业，今师亦能作，师宁非佛耶。”又凡世人欲取一物，近者以手，远者即须假钩钳之力。吾人业力，距佛既远，不能亲承佛度，则自应假上师以作钩钳，其理亦尔。
辛三、即於现世，诸佛仍在作度生事业。佛智横遍竖彻，无所不知，一切有情身心，悉在佛智之中。佛念众生，如母忆子，无有一遗。吾人亦有情之一，即在诸佛应度之中，诸佛最初发菩提心，专为有情而发，中间修一切难行苦行，亦无非为有情而行，最後所得之果，自亦不能离开有情，由此决定，现世诸佛仍在成熟我等有情之事业，无或少问。现值之上师，指示成佛道路，亦正作成熟我等之事。昔拉萨成就者降央麦那，常得曼荼罗诸佛真实显现。故谓过去诸佛，即现在救度一切有情者，固可谓上师即过去诸佛，亦无不可。
辛四、自方见分，不能作决定者。照上述种种理由，师即是佛。然而吾人心中仍难遽於肯定，以见师为凡俗相故，於此当知，师现凡俗相，吾人能见之见，是否正确，应当思惟。吾人恒常所有见分，无不随於业力因缘之後。一水於此，天见甘露，人见液体，鬼见脓血。水实是一，见各不同。（《中论》、《大乘经论》、皆作此说。）夏夜之月，鬼感炎热如炽，冬夜之月，鬼感寒冷如冰，见随业转，差别如是。依经教说，同是人类，而在俱舍根器，见须弥形方，般若根器，见须弥形圆，善根不同，见亦各异。昔无著修弥勒本尊，当其行未成时，见弥勒为母犬，身癞且臭。吾人业力，今尚未见师成犬成牛，而见其为人，已是善根不薄，应自忻幸。此宗喀大师直传弟子敬额阿罗珠语也。再，自己所见，如果可作肯定，则所见一切法，皆为实有，而一切却非实有。如以己能见者为有，不见者为无，则人所不见之事甚多，而不害其为有。昔印度一比丘，夜梦魇，变为饿鬼，渴极思饮，遍寻水不得，行至河畔，见河已乾枯，越河而他求，亦如之，烦极解衣，遗弃河岸而返。醒述其事於同伴，约依梦径往寻，衣果在焉。见分之不定如是。故对师不能以己所见为定。又有人疑，佛无智不圆，无德不备，今之上师，三毒未净，如何即佛。颇公云：此种念起，亦不必压抑，正如屋中有尘，不须掩盖，宜以慧帚扫之。应先自问，我所见确否，如有胆病者，见白螺为黄金色；有风热病者，见雪山为蓝色；有眩目病者，见自发纷纷下堕；乘快舟者，见两岸疾驰；何况根本烦恼业力，牵引吾辈身心，所见如何能定。不特此也，即昔释迦在世，具真实智者，见佛无上功德，而谟底外道见佛无德可称。提婆达多见佛神通妙用，以为虚伪。吾人今见上师，功过参半，不犹愈於谟底外道、提婆达多耶。即以近代大德言，如大阿闍黎桑杰意喜，见其师绛巴协勒以袈裟裹头，伛偻掘地，捕虫为食。德惹巴在世，周围之人，但知为打渔子。温沙巴已得双运身，而全境呼为疯子。寂天菩萨，为唯一善巧者，当其时，人谓一无所长，日唯见其眠食便三事而已。及其著诸大论出，众始惊异。拏仆巴见金刚亥母为癞妇。村摩瓦见大空行母亦为癞妇。故见师为凡相，不能即以凡相轻之，以己之见分无肯定故。再严格言之，不但於师不应以凡俗视之，即师所有之物，如鸡犬等，亦当认为法侣或护法，而不可执鸡犬也。佛云：惟觉者能知一切有情，有情不知有情也。仲登巴所传噶当法语，有云：”佛有时现比丘，有时现畜类，有时现乞丐，乃至现为字形声音。”佛既如是，师亦如之，何况今现上师相耶。再进而言之，一切有情，其根器谁熟谁未，亦非吾人所能知其底蕴，故对一切有情，宜作清净观。云何清净观，即观作佛是。但行人对於师过一点，最不易拂除，再略为补充。佛之功德，被吾人误认为过者，亦复不少。例如佛说贤愚因缘经时，说一相好之因，有比丘尼伯贡马，尚以染污之见而生疑心，认为佛说布施、供养功德，意在得供养。伯贡马乃智慧较高者，尚且如此，何况吾辈，故吾人所见师过，又安知非其德耶。世间一般所见，功与过往往颠倒而不自觉，譬如今饲猪，在猪视饲者，或生感激，而究竟饲者之心为何如，则非其所知。又如马医疗马，或针或灸，自马视之，良以为苦。即以人而论，如耽酒者，见人不饮，反为不快。又如严父母之教其子，子反以为过。世间之见，比比皆是。佛昔为权巧方便故，现鹿，现魔，现疯狂，皆有之，如《父子相见经》云：”佛时现梵释，有时现魔迹，皆为众生故，而众生不知。佛本非贪痴，而现贪痴相。佛本非聋跛，而现聋跛相。佛本非鹿豕，而现鹿豕相。种种不同相，为种种众生”。依金刚大持云：”上师即佛”。吾人不见师为佛，岂吾人智胜金刚大持耶，於此当知自反。由吾之颠倒，乃见师过，实则吾师乃清净离垢之真佛。如是生起信心。修至此时，於信心上稍为住定一时。俾得坚固。说根本修信竟。
六月十二日讲
己二、念恩生敬。由前所述，只能生信，对於生敬尚有未足。於此，又当分四种修习。庚一、胜佛恩。庚二、说法恩。庚三、加持恩。庚四、遂求恩。
庚一、胜佛恩者。先观资粮田显现上师，成立上师即佛想。如何能成立此想，盖就功德一分言，上师即佛，就恩德一分言，上师且胜於佛。颇公常言：师恩胜佛。初闻或疑，下细思之，实乃不谬。吾人在过去无数劫中，有无数佛出世，无数佛度无边众生，而吾皆未得度。现在贤劫，已过去三佛，一、可洼计佛（即生死坏佛），二、色都佛，三、迦叶佛。我亦未蒙度摄。现在能为吾说完全无倒，合吾根器，明明白白开示可直成佛之法，惟有上师。即过去一切佛齐临，所说亦不过如是。但适时契机，惟师独胜。此中道理，亦如饥饱二人，同时得食，饥者甘之，饱则不觉。故同一受恩。其中不无缓急轻重之别焉。行人值师闻法，在得圣果以後，十方诸佛皆现身为之说法，此时所感因德，正如饱时予食。其在未证圣果以前方处恶趣颠险危崖之上，生死无边海浪之中，惟师是赖。此时恩德，正如饥者得食，有拯救之恩焉。与饱时得食，仅有增上者，轻重缓急，大有差别。故云师恩胜佛，实未为过。且五浊恶世，众生业重，多与佛愿不相吸引，昔在贤劫千佛，已认为难调难伏，独释迦以特殊愿力，现身救度，为诸佛同声赞为希有，比之白莲，不避污泥。然当释迦在印度降生，吾未得值，其正说法时，吾未得闻，涅槃之後，由诸菩萨、罗汉、大班智达传演，吾亦未与。及流至藏卫，经阿底峡、宗喀巴诸师继续传演，吾复未得亲遇，是上来诸佛以暨历代诸大师宣扬正法，吾皆处身化外，直至现在，乃遇上师，非师之善巧摄持，曷克有此。复次，时值现在，又为浊中之尤浊者，其难调难伏，视释迦时代尤有过之。而吾之上师乃亲来调我伏我，其恩德之重，夫岂寻常所能比拟。
庚二、说法恩者。正法难闻，人所恒知。据《藏须请问经》云：”说法之恩，一字一劫，报之不尽，何况吾师为吾开示整个佛法，其深恩广德，更属穷劫莫报。”昔人有为求一句偈。备行难行，或舍弃王位，或身施罗刹，或以身燃灯，种种苦行尚所不惜。即如马巴罗渣瓦（弥勒日巴之师），其自传云：”自往求法，见山如木立，无路可上，又遇大森林，猛兽毒蛇，不知如何穿过，因恐後生视求法为畏途，故不备载”云云。又如阿底峡尊者，为求菩提道，经十三日之海洲危险。吾等今不费劬劳，而得值遇上师，何幸如之。吾人以往所造恶业，犹如误食毒药，遇良医为我吐之泻之，化解其毒而为甘露，此医之恩赐为何如。吾人所作不善，师导之忏悔，吾人现处之贫病，师教之修善，不惟能获长寿受福，且种後世利乐因。吾人过去积有漏善业，师教转入大乘无漏业，其恩又为如何。
庚三、加持恩者。上师即不用口为我说法，我但能一心恭敬，所得加持，亦能令吾通达，使成佛果。过去印度大德俄底黑若噶米为阿底峡说法，尊者以加持力，生种种神通，入三昧耶定。又格勒降错赐与仆却昂旺降巴以陈年内供水，饮後回房，一时慈心悲心油然涌起，乃至上殿犹以衣掩其面上之泪痕，恐为人见。又颇邦喀至拉萨，遇降巴吞珠仁波卿，命与同修供养上师法（喇嘛却巴），於其中间，慈心、悲心、信心，油然生起，法修未毕，泪湿衣裙。此皆属师恩加持之显然者。
庚四、遂求恩者。凡上师所赐，一饮一啄，皆应永念不忘。即师无赐，而行人一切安乐名利，亦当知无一非上师所赐。就近因说，安乐名利，由善法而来，善法即从上师学来。就远因说，今生利乐，由於前生善根，而前生善根，仍由前生上师处学来。吾人自呱呱堕地，究何所知，从稍知人事起，渐至现前究竟利乐，而引入佛位，无一不由师来。知经教义，明取舍法，不空过此生，亦莫非师恩。昔荣增意喜降宅，一日乏食，空腹听经，适其师仆觉绛巴，得藏王供一袋糌粑至，荣增私喜以为己德所感。下座後，其师呵之，以其不识师恩。荣增顿自惭伏，忏悔。吾人每以知食，知衣，知文字技术，与修学诸法之师，宜有差别，而不知皆由佛空乐不二智慧中之所显示，如百川聚海，和合一味，以时机方便，各有所教也。现西藏一般皆认现世达赖、班禅，各各大师，皆大悲观音所化现，最初原本无有，由大悲初化人，次立法（世出世法）。其视汉土，则谓一切文化历史，皆文殊之所化现。此皆属於寻伺观察思惟者。此种思惟，在使人生起对师生敬，若果一念及师，涕泪横陈，即是敬心生起之徵相，於此当住定一时。
戊四、云何行依止胜利。
此行字，不在思惟，而在见诸行事。由念恩门而遵师语以行，是为行依止。此中分三、一、供养上师一切受用（如财物等）。二、承事，即侍奉。三、为依教奉行。三者中，以後者为最殊胜。昔弥勒日巴云：”供养我都无，依行以为尊。”所谓《依庄严经论》云：”最殊胜供养，即依教奉行。”所谓依教者，即依师所说道次，昼夜勤修是。说加行与正行竟。
己三、（依马车为丁三）於完结时如何者。
“所积诸善，由普贤行愿，或以净愿七十颂等，於现在究竟诸所应希愿处，以猛利欲乐而回向之。”
如前所说，正行修毕时，观想前面诸师，收入顶上释迦，放大光明，遍照十方，从自身而至六道有情。复观顶上释迦分身为二，一入自心，自身即成释迦，放光遍照有情，亦悉皆成佛，复一一收入自心。顶上释迦亦收入自心。自心黄色字，上有白色吽字。吽字周围有释迦心咒。於此念咒数遍（嗡、牟尼、牟尼、麻哈牟尼耶、娑哈。）若已学密，即用密法收摄法。如未灌顶者，则诵道次回向文，自此至止观，一一皆分初中後三段，即加行、正行、结行。修加行结行法，均与此同。惟中间修正行一段，各有修法不同。颇公云：依此法修，如修暇满大义，则正行可易为暇满大义。如先修六加行，或将加行、暇满、死无常，三法合修，共作为正行。或将全下士道共作为正行，然後修完结行亦可。每日最好宜修四座，最少二次，亦可。
六月二十六日讲
“如是每日上午、下午、初夜、後夜，四次修习。初修之时，如其太久，易为沉掉所扰，若於此串习，将来纠正甚难，故须时间短少，次数增多，稍留余趣，俾引起下次欲修之心。否则将一见座位，便生厌呕，必待修习稍熟，乃可渐次延增。於一切所缘，务令不急不缓，离过而修，则障难鲜少，疲劳昏沉等，皆能息灭也。”
完结行，初修时间要短，次数要多，晨修六加行一遍，其後修正行，修之时间，不宜过长，倦则稍休息，务使身心清明，毋使昏沉掉举来搅绕。修止、修观，均系如是。如不注意，以後沉掉过患，即属难除。又有秘诀，所谓”稍留余趣”，即对所修境，正有清明趣味时，立即暂休，引起下次乐修之心。亦如好友相对，正乐即别，以後随时当生再见之思。反是，则有见座即呕之弊发生。如已能住缘，则稍增时间亦可，但勿过於弛纵。
戊二、於未修中间应如何。分二。己一、总明。己二、正明。
己一、总明。
“礼拜、经行、念诵等等，虽有多门，其主要者，若仅於正修时精进，未修间，则於其所修法不住念知，多诸散乱者，则生效甚微。”
未修时间，虽分礼拜、旋绕，念诵诸门，而最主要者，仍为系念正修。如於未修时间，泛览事师法及常啼传，或供曼遮等，是为极顺正修之事，所当作者。如未修时不住念知，则正修时纵有所得，亦易损失。反之，未修时善住念知，正修时纵有所缺，亦可弥补。且一切造罪事业，多由於未修时身心放逸而起故。
“故虽未修之际，亦应读诵观览关於此类之教法。并数数忆念之，广修助道顺缘，勤忏障道罪垢，且於一切之根本，即本所受之戒，宜善护持。”
此谓未修时，须修助道顺缘，忏妨道违缘，防护所受戒律。古德云：”修行而不知积资，如未沾润之种子。如欲心生通达而不串习，如画火焰。不善守戒，如无主之宝。”种未沾润，不能生芽。画火，不能发光生热。无主之宝，人人得而取之矣。故於修未修时，均能护戒、积忏，并串习所修诸义，亦即整个道次修法。
己二、正明。分四
“复应於止观易生之四因，善修习之。”
四因中，一、守护根门，二、正知而行，三、於食知量，四、悎悟瑜伽。即不修止观，於他法亦须修此，而後戒等方易守护不失。
庚一、守护根门
“谓依於根尘生六识已，再於识所了别之悦意六境，及不悦意六境，生贪瞋时，当好自防护，莫令生起。”
此门分噶巴、挡巴，即一守、二遮。如色声香味触，有悦意不悦意六种，由悦意之六种而生贪，不悦意六种而生瞋。随时警觉，贪瞋一起，立即遮止，如是，《朗忍》谓之固守。所守者何，即六根是。以何固守，即正念是。固守何处，即悦意之六境与不悦意之六境是。以何法固守，即噶巴是（觉即对治）。固守本体为何，即无记或善心所是。然此不过对治贪瞋现行，而烦恼根本，则仍赖通达空性。如自身生贪，能知其为三十六物，无实身可行，则贪念自息。如用不净观，先观眉间一洞，内�
